Myśliciel - Auguste Rodin (1840-1917) Pytanie o źródło moralności byłoby niemalże niezrozu-miałe w czasach przednowoczesnych. Samo słowo „moralność” pochodzi z łaciny scholastycznej (morali-tas) i weszło do szerszego użycia dopiero w XV wieku. Wcześniej używano tego słowa bardzo rzadko, chętnie zaś posługiwano się greckim słowem „etos” i oczywiście „etyka”, „etyczny”. 

W czasach nowożytnych bardzo powoli kształtowało się poczucie różnicy znaczeniowej między „etyką” i „moral-nością”, a dopiero w XVIII wieku dostrzeżono potencjał tkwiący w możliwości manipulowania tymi słowami w te-kstach etycznych, czyli korzystania z możliwości propo-nowania ich rozmaitych definicji i charakteryzowania ich wzajemnych relacji jako jednego z narzędzi budowania teorii etycznej.

Podobne znaczenie ma możliwość posługiwania się sło-wami „etyka” i „metaetyka”, które można rozmaicie defi-niować i względem siebie „ustawiać”, tworząc niekonie-cznie „dwupiętrową”, ale na różne sposoby „stereosko-pową” wizję problematyki etycznej.

Jak już wiemy, najczęściej mówi się, że moralność to ludzkie zachowanie ujęte od strony dobra i zła, powinności i odpowiedzialności, natomiast etyka to filozoficzna nauka o moralności. Można jednak układać te definicje i te relacje inaczej, na przykład powiadając, że moralność to sfera bezinteresownego i chwalebnego działania, natomiast etyka to ogół panujących norm i obyczajów.

Również metaetyka nie musi oznaczać koniecznie „nauki o etyce”, lecz może oznaczać, dajmy na to, „semantykę języka moralności” albo „teorię przekonań i ocen moralnych”. Tak czy inaczej, pytanie o źródło moralności jest dla filozofii nowożytnej całkowicie jasne i zrozumiałe, lecz im głębiej cofalibyśmy się do Średniowiecza, nie mówiąc już o starożytności, tym trudniej byłoby nam postawić ten problem. 

Cóż miałoby ono bowiem znaczyć w czasach, gdy jeszcze pojęcie moralności jako autonomicznego i samoistnego „królestwa powinności” nie było ugruntowane? Czy chodziłoby o to, skąd się wzięły dobre obyczaje? Albo kto wymyślił cnotę? Wszak dobre obyczaje i cnoty same mówią za siebie i przynależą naturze ludzkiej jako wzór jej doskonałości. O czym tu dyskutować?

Podstawową trudnością w ukonstytuowaniu się etyki, tak jak ją dziś rozumiemy najczęściej, a więc jako filozofii moralności, było bardzo powolne i problematyczne otwieranie się kulturowej i teoretycznej sfery świeckości, w której etyka szukała dla siebie miejsca, najczęściej zresztą w sposób bardzo wobec religii (katolickiej bądź protestanckiej) lojalny. 

Bynajmniej nie był to proces burzliwy i konfliktowy. Jeśli nie liczyć kilku radykalnych autorów epoki Oświecenia, takich jak Voltaire czy Donatien Alphonse François de Sade, etycy byli usposobieni religijnie. Może to się wydać zaskakujące, lecz ich praca nad utworzeniem przestrzeni dla dyskursu moralnego była kontynuacją ciągnącej się już od czasów Augustyna dyskusji nad problemem łaski. 

Istotą tego problemu jest konieczność nadania interpretacji zasadzie teologicznej mówiącej, że wszechmocny Bóg nie może być związany ludzkimi uczynkami, wobec czego nie jest zobowiązany do udzielenia zbawienia nikomu niezależnie od tego, jak chwalebne byłoby jego życie. 

Bóg jest całkowicie suwerenny w udzielaniu swych łask, człowiek zaś jest istotą grzeszną (obciążoną skutkami grzechu pierworodnego), więc na zbawienie sam zasłużyć sobie nie może. Może jednak liczyć na nie (mieć wiarę i nadzieję wypływające z miłości do Boga) i przygotowywać się na łaskę zbawienia, prowadząc chwalebne życie. Oznacza to jednak, że motywacją jego prawego działania nie może być chęć „kupienia” sobie zbawienia (bo byłaby to pycha wobec Boga i egoizm), lecz samo tylko pragnienie dobra, pragnienie podobania się Bogu i okazywania mu posłuszeństwa.

I właśnie ta przestrzeń działania ze względu na powinność czynienia dobra, a nie tylko sam rozkaz Boga bądź nawet nie tylko ze względu na nadzieję zbawienia, przestrzeń odkryta przez Augustyna, stała się zalążkiem przestrzeni normatywnej, którą zajmuje się etyka nowożytna. 

Dzieje myśli etycznej, która z czasem rzucała coraz więcej światła w tę przestrzeń aż do odkrycia możliwości zupełnie świeckiego jej ujęcia, są fascynujące i mają kluczowe znaczenie dla powstania naszego nowoczesnego świata. Ich pierwszy etap (do Kanta) opisuje szczegółowo Schneewind we wspominanej już książce Invention of Autonomy.

O ile aż do XVI wieku istnienie Boga jako stwórcy świata i jego prawodawcy w zasadzie w ogóle nie było kwestionowane, problematyka zaś, którą zajmujemy się w tej książce, w ogóle nie mogłaby nawet zostać sformułowana (w każdym razie bez ryzyka utraty życia), a już na pewno zrozumiana, o tyle istniało już, odziedziczone po Imperium Rzymskim i dobrze ugruntowane, pojęcie prawa dające punkt zaczepienia dla uformowania pojęcia czystej powinności, powinności jako takiej. 

Taka powinność jest niezachwiana niezależnie od tego, czy uznamy ją za pochodzącą z rozkazu Boga, z ludzkiej woli, natury czy umowy – bez względu na jej naturę, idzie za nią groźba sankcji przewidzianej kodeksem karnym. Jest powinnością dlatego i tylko dlatego, że obowiązuje, a wyrazem tego obowiązywania jest zagrożenie karą za złamanie zakazu lub niezastosowanie się do nakazu. 

Właśnie to przeczuwane w realności i bezdyskusyjności nakazu boskiego z jednej strony i prawnego z drugiej czyste obowiązywanie stało się zarzewiem myślenia etycznego, a w przyszłości łącznikiem między etyką dawną i nową. Ta dawna mogła ją bowiem rozumieć jako bezwarunkowy nakaz Boga, z którym się nie dyskutuje, a ta nowa jako prawo naturalne będące wzorem dla wszystkich praw.

Wczesnonowożytne koncepcje łączyły ze sobą oba te wątki, tworząc całe spektrum stanowisk w teorii prawa naturalnego i w teorii relacji między wolą a rozumem w działaniu. Wszystkie te stanowiska jednakże w taki czy inny sposób ugruntowywały rozumienie owej przestrzeni „czystego rozumu praktycznego”, czyli samoistnej, idealnej normatywności odkrywanej przez współpracujące ze sobą dwie boskie instancje w człowieku: rozum i wolę. 

Nie byłoby to możliwe, gdyby nie odziedziczenie przez chrześcijańską teokrację epoki Średniowiecza „pogańskich” praw i instytucji Rzymu, które, choć skażone swym „pogaństwem”, nadal musiały obowiązywać. Rzym, owo odziedziczone przez imperium chrześcijańskie „państwo ziemskie”, przedchrześcijański komponent organizacji życia, państwowości i prawa w Europie, choć w swej istocie był „państwem szatana”, to jednak stanowił pewną realność, z którą trzeba się było liczyć. 

Wyodrębnienie w świecie chrześcijańskim sfery „ziemskiej” i oddanie jej we władanie instytucji skażonych rzymskim pochodzeniem oznaczało rozpoznanie – być może po raz pierwszy w dziejach – rozdzielności sfery sakralnej i świeckiej, i to w przestrzeni politycznej. 

W ten sposób chrześcijańska Europa uznała coś w rodzaju świeckości władzy administracyjnej wraz z pewną jej autonomią opartą na „prawie stanowionym”, czyli ludzkim, a nie boskim.

Dwuznaczny stosunek do dziedzictwa rzymskiego, łączący wzgardę dla „pogaństwa” z podziwem dla potęgi cywilizacyjnej i politycznej Rzymu, wyrażał się w pewnym respekcie dla politycznego profanum, a w konsekwencji w powstaniu ustroju opartego na dwuwładzy cesarsko-papieskiej. 

Niezależnie od tego, że doktryna polityczna epoki feudalnej uzasadniała przejściowe tolerowanie świeckiej władzy pospolitością jej zadań, niegodnych Kościoła, a więc w sposób dla owej władzy poniżający, faktycznie ugruntowała nieznaną w innych cywilizacjach sferę świecką, z której kiedyś, po wielu stuleciach, miała wyrosnąć bezwyznaniowa państwowość nowoczesnych demokracji. 

Etyka jako autonomiczna wobec artykułów wiary refleksja moralna również mogła powstać tylko dlatego, że chrześcijańska Europa odziedziczyła po Europie „pogańskiej” kulturę nie w całości dającą się czy to schrystianizować, czy to wytępić. 

Wśród tych pozostałości z epoki greckiej i epoki rzymskiej, identyfikowanych jako należące do świata doczesnego (sekularne), a więc przejściowe i co najwyżej „taktycznie” potrzebne w drodze do zbawienia, była również klasyczna etyka. Pozwolono jej istnieć jako propedeutyce nauki o cnotach chrześcijańskich (teologii moralnej), tak jak filozofii greckiej pozwolono istnieć jako „służce teologii”.

Pomostem między ową przestrzenią świecką i sekularną a przestrzenią świętości i uświęconej władzy kościelnej stało się w Średniowieczu pojęcie natury. Wywodzi się ono z tradycji filozofii greckiej, gdzie oznacza czynnik sprawczy pozwalający każdej rzeczy utrzymywać się w istnieniu i wzrastać, a także zasadę tożsamości każdej rzeczy, czyli to, co sprawia, że jest taką, a nie inną – np. człowiekiem albo osłem. Tym samym natura to zasada istnienia i najwyższe wewnętrzne dobro wszystkiego, co istnieje. 

Każda rzecz musi dążyć do wypełnienia swej natury i nie może się jej sprzeniewierzyć, jeśli nie chce zginąć. Natura jest przeto formą władzy, jaką Stwórca sprawuje nad światem. 

Istota każdej rzeczy, czyli jej natura, reprezentuje zamysł Stwórcy w stosunku do niej i wyznacza jej miejsce w całokształcie świata stworzonego (czyli ogólnego „porządku natury” albo „natury” w znaczeniu całości tego, co stworzone). 

Dlatego świat może mieć swoją autonomię, istnieć samodzielnie i oddzielnie od Boga – ten bowiem i tak sprawuje nad nim pełnię władzy za pośrednictwem natur wszystkich rzeczy i całościowego porządku naturalnego stanowiącego nadane przez Boga wszystkim rzeczom niezmienne i absolutne prawo. Dlatego też zajmując się światem stworzonym, a więc naturą, faktycznie poznajemy Boga i Jego zamysł (mądrość), co może stanowić dobry wstęp i pomoc w studiowaniu Pisma oraz uprawianiu teologii.

Tak oto grecka doktryna o naturach czy istotach rzeczy dostarczyła usprawiedliwienia dla uprawiania „świeckiej” filozofii i etyki. Jak wiemy, to protekcjonalne przyzwolenie okazało się jednak błędem, gdyż kontrolowana autonomia świeckiej filozofii, w warunkach osłabienia Kościoła przez reformację, zaczęła przekształcać się w autonomię prawdziwą, co doprowadziło w ciągu kilku stuleci do powstania świeckiej (a raczej pogańskiej) nauki o przyrodzie dopuszczającej się bluźnierstw i herezji, takich jak heliocentryzm czy ewolucjonizm. 

Doszło wręcz do tego, że nauka zachowała pojęcie natury („nauki przyrodnicze”), ale zupełnie odarła je z jego religijnego sensu. Kto dziś pamięta, że „nauki o naturze” miały sławić mądrość Boga i prowadzić do tym lepszego poznania Go? Kto dziś pamięta, że Newton zajmował się głównie magią, a Leibniz teodyceą? 

Nie da się zrozumieć, czym jest współczesna nauka i filozofia, a w tym również etyka, jeśli nie rozumie się tego zadziwiającego procesu. Stopniowa i powolna sekularyzacja wiedzy poprzedzała i warunkowała emancypację polityczną oraz społeczną. 

Dlatego zrozumienie, co się stało z dziedzictwem Grecji i Rzymu w Średniowieczu, jak ukształtowała się średniowieczna „laickość” i jaką rolę odegrało w tym procesie pojęcie natury, stanowi warunek zrozumienia fenomenu nowoczesności, a w konsekwencji również osobliwej sytuacji mentalnej i moralnej, w której znalazła się dziś etyka. Jest bowiem etyka zakładniczką procesu sekularyzacji i modernizacji, odczuwając na sobie jego paradoksy i dzieląc jego los, a może i wraz z nim przeżywając swój schyłek.

Arystoteles (384-1322 p.n.e.) Już Arystoteles, a później stoicy wyobrażali sobie, że świat jest „porządkiem” (gr. kosmos) polegającym na prawidłowościach i zasadach, które są czymś tak samo oczywistym jak samo ist-nienie świata. Nie ma sensu pytać, skąd się wzięły te podsta-wowe zasady, na przykład zasady logiki. Są one przecież same przez się aspektem świata, czyli natury – istnieją jej istnieniem. Jedną z takich zasad jest formalne prawo dobra i zła mówiące, że dobro należy czynić, a zła unikać (por. rozdział Uniwersalne normy). 

Pytanie, dlaczego mamy dążyć do dobra, jest absurdalne, tak jak pytanie, dlaczego ciężka rzecz ciąży, a ciepła grzeje. Tak przecież jest z istoty (natury)! Trudno może to dziś pojąć, ale generalnie aż do XV wieku dociekliwość ludzka dotyczyła raczej tego, czym są różne rzeczy i zjawiska, nie zaś tego, dlaczego są takie, jakie są, i skąd się wzięły.

Dobro po prostu istnieje i jako takie jest przedmiotem pożądania, zarówno gdy jest to dobro ostateczne, jak i wtedy, gdy jest to tylko jakieś pożyteczne narzędzie służące zdobyciu dóbr wyższej miary. Od tego uciec nie można.  Skoro tak (nadal rekonstruujemy sposób myślenia typowych filozofów ery przednowożytnej), to wszystko, co wynika z faktu, że dążymy do dobra, jest tak samo nieodparte jak sama determinacja w dążeniu do tego, co rozpoznajemy jako dobre. I tak na przykład, skoro aby doświadczać dobra, trzeba żyć, każdy w sposób naturalny, dążąc do dobra, dąży również do zachowania własnego życia. A skoro do życia potrzebne są pewne przedmioty, to prawo do nich też jest prawem z natury wynikającym, wpisanym w porządek świata i rozumu – prawem naturalnym. Gdy więc ktoś próbuje odebrać nam życie bądź coś, co do życia jest niezbędne, to mamy prawo się przed tym bronić...

Oto mała próbka rozumowań, z których składa się długa i złożona tradycja filozofii i etyki prawa naturalnego, wywodząca się z filozofii Arystotelesa i stoicyzmu, a z nowym wigorem rozkwitła w wieku XVII i XVIII. 

Najbardziej zadziwiającą cechą tej tradycji jest zawarta w niej i wzmagająca się z biegiem stuleci niepokojąca dwoistość tendencji teologicznej i naturalistycznej. „Natura” znaczy bowiem zarówno porządek stworzenia, czyli prawidłowości świata i jego ukształtowania, wedle zamysłu Stwórcy, jak i świat ożywiony, rozumiany jako dzikość czy bestialność, czyli bezwzględne zdeterminowanie przez całkowicie pozamoralne prawidłowości behawioralne. 

Tę samą dwoistość widzieliśmy w porządku politycznym: Rzym to „państwo ziemskie”, cywilizacja oparta na prawie, ale jednocześnie „państwo szatańskie” nieznające Boga i Jego objawienia, nieodporne na działanie złych duchów. 

Można więc mówić o prawie naturalnym jako wzniosłym źródle wszelkiego porządku spraw ludzkich, prawie Bożym nadanym człowiekowi razem ze stworzeniem, a można także mówić o nim cynicznie – jako dzikiej naturze, której „moralność” jest wyłącznie obłudną maską. Obie możliwości, rzecz jasna, wykorzystywano.

Próbowano też je ze sobą łączyć, czego skutkiem jest umiarkowane stanowisko, które można nazwać realizmem etycznym. Sięga ono do samego Arystotelesa i polega na tym, że w etyce akceptujemy to, jacy ludzie są (ich „naturę”), i stawiamy im wymagania proporcjonalne do ich możliwości, wybaczając również niektóre słabości i błędy. 

Umiarkowanie jest najsilniejszą stroną etyki prawa naturalnego. Najsłabszą jest jej dogmatyzm, a właściwie fundamentalna niemożliwość. Okazuje się bowiem, że nie istnieje nic takiego jak elementarna intuicja moralna pozwalająca wszystkim ludziom tak samo odczytywać „prawo naturalne” i kierować się nim w działaniu oraz w stanowieniu praw ludzkich, kodeksowych. 

Skąd wiemy, że nic takiego nie istnieje? Po prostu z faktu, że filozofowie usiłujący odtworzyć prawo naturalne, jak Tomasz z Akwinu albo Thomas Hobbes, dochodzili do zupełnie odmiennych rezultatów. Powinno to wystarczyć jako dowód empiryczny fałszywości teorii prawa naturalnego (bo ma ona sens pod warunkiem, że jest najzupełniej oczywiste, co przynależy do owego prawa), ale nie wystarcza. Powodem jest przekonanie, typowe dla filozofów, że ich oponenci po prostu dlatego, że są filozofami, ulegają czasami takiemu skrzywieniu intelektualnemu, że nie widzą tego, co z łatwością widzą wszyscy inni, czyli zwykli ludzie. I tak ma być właśnie również z prawem naturalnym.

To jednak nie wszystko. Dogmatyzm teorii prawa naturalnego ma też inne, groźne oblicze. Otóż przekonanie, że posiada się zdolność intuicyjnego odczytywania absolutnych praw rządzących życiem człowieka i społeczeństwem, zwykle sprzężone jest z esencjalizmem, czyli wspomnianą doktryną, mówiącą, że każda rzecz działa w zgodzie ze swoją naturą (istotą, esencją) i tylko takie jej działanie prowadzi do dobra (przeciwne zaś, jako „wynaturzone”, do zła). 

W ten sposób esencjaliści – zwolennicy doktryny prawa naturalnego – z wielką pewnością siebie orzekają, co jest zgodne, a co nie jest zgodne z owymi dwiema instancjami metafizycznymi, czyli naturą (istotą rzeczy) i prawem naturalnym, a ponadto domagają się posłuchu dla swoich przeświadczeń w tej materii. Posuwają się nawet do tego, że żądają wcielania ich w literę prawa stanowionego, w postaci stosownych nakazów i zakazów. 

Jako że w danym wypadku chodzi o porządek poznawczy (poznanie natur rzeczy) i prawny (prawo naturalne), dogmatycy tego rodzaju forsują swoje żądania nawet w sferze całkiem świeckiej, powołując się na świecki rzekomo charakter swoich przekonań, które uważają za oczywistości rozumu całkiem niezależne od wiary. 

Przykładem takiego dogmatycznego postępowania jest nader powszechny i złowrogi argument mówiący, że człowiek z natury swej rozmnaża się w stadłach heteroseksualnych, wobec czego uprawianie miłości homoseksualnej jest wynaturzone i niezgodne z prawem naturalnym. Stąd zaś już tylko krok do narzucenia prawnego zakazu związków homoseksualnych.

Ten politycznie wpływowy i niebezpieczny sposób wykorzystywania doktryn religijnych w przestrzeni publicznej jest z punktu widzenia sytuacji, w jakiej znajduje się etyka w relacji do religii i obyczaju, czymś bardzo znamiennym. 

Po pierwsze, potwierdza specyficzny charakter tej na wpół świeckiej i na wpół autonomicznej sfery, jaką począwszy od XVII wieku, zaczęto budować na pograniczu prawa i religii pod nazwą filozofii moralnej lub pod starą nazwą etyki (użytą teraz w nieco zmienionym znaczeniu). 

Po drugie zaś, ujawnia niezwykły fenomen zderzania się ze sobą dwóch całkowicie przeciwstawnych postaw moralnych. Jedna, bardzo archaiczna i z tego powodu w jakiś sposób szacowna, nie oddziela nakazów religijnych i plemiennego tabu od zasad moralnych – to, czego zakazuje obyczaj plemienia i jego wierzenia, jest złe i powinno być karane tak samo jak działanie czyniące krzywdę określonym osobom.  Kiedyś wszak nie odróżniano krzywdy wyrządzonej osobie od zła symbolicznego, na przykład naruszenia tabu – to ostatnie przekładało się na gniew bogów i prowadziło wprost do krzywdy najzupełniej realnej. 

Druga postawa, w gruncie rzeczy będąca znakiem rozpoznawczym zaangażowania w dyskurs etyczny, tak jak rozumie się go współcześnie, wiąże zło moralne wyłącznie z wymierną krzywdą, którą się komuś wyrządza. Jeśli tej krzywdy i pokrzywdzonego nie ma, wtedy o złu i winie mówić nie można.

Okazuje się, że między tymi dwiema postawami jest silny kulturowy konflikt, który w dodatku trudno wyartykułować. Zwolennik wcielania dogmatów religii w prawo stanowione, pod pozorem oddawania rzekomo samooczywistych reguł „prawa naturalnego”, będzie gorączkowo szukał pokrzywdzonych. 

Gdyby trzeba było, dajmy na to, uzasadniać (niby oczywisty) zakaz homoseksualizmu, to należałoby wskazać na krzywdę społeczną polegającą na zgorszeniu albo złym przykładzie dla dzieci. Tym samym z głębi świata przednowoczesnego wysuwa się ku etyce ręka na zgodę – trzeba znaleźć pokrzywdzonego, aby uzasadnić zakaz. Lecz jest to tylko gra pozorów i działanie ad hoc. 

Nikt nawet nie przypuszcza, że mogłoby to być szczere (inna sprawa, że gdy dogmatyk działa w swoim przekonaniu w dobrej sprawie, wtenczas to, co dla innych jest obłudą, dla niego staje się cnotą wierności). 

Z drugiej strony etyka musi w jakiś sposób uznać prawa tych, którzy nie wiedzą nic o „moralności” jako sferze samoistnej, niezawisłej od religii, obyczaju i prawa, „czystej powinności”, „dobra i zła jako takich”. Musi uznać ich prawo do udziału we wspólnocie moralnej, tym bardziej że sami etycy notorycznie zdradzają ideał autonomicznej sfery moralnej, najczęściej flirtując z redukcjonistycznym naturalizmem.

Etyka dokonuje tego usprawiedliwienia moralnego anachronizmu, na przykład mówiąc o prawach wspólnoty do zachowania swoich obyczajów, łącznie z takimi, które prowadzą do cierpień, nierówności i zniewolenia niektórych jej członków – oczywiście do jakiegoś stopnia. I tu jednakże mamy analogiczną, jak w przypadku dogmatyków, sytuację wymuszonej tolerancji i zalegalizowanej hipokryzji. 

Etycy szukający usprawiedliwienia dla niektórych paskudnych obyczajów plemiennych albo przynajmniej szukający powodów, aby nie zakazywać ich w społeczeństwach demokratycznych, w których sami żyją, postępują, jak to się mówi, wbrew własnym sumieniom, aczkolwiek w poczuciu osobliwego obowiązku okazywania troski ginącym kulturom przednowoczesnym. 

Debaty na temat multikulturalizmu, zakazu noszenia muzułmańskich chust w szkołach, obrzezania dziewczynek i chłopców doskonale pokazują tę bezradność intelektualną na scenie dyskursu publicznego oraz jej brak odporności na zakłamanie. 

U źródeł tego stanu rzeczy leży niedokończony (i niedający się już, moim zdaniem, dokończyć) proces budowania świadomości tego, czym jest „perspektywa etyczna” i czym jest etyka, a czym jest prawo, obyczaj i religia. Programowe poszukiwanie harmonii między tymi sferami, od Grotiusa po Kanta i Hegla, prowadzące do sztucznego zacierania sporów i dysonansów oraz ogłaszania dogmatycznych dekretów, ustanawiających ową zgodę i harmonię, doprowadziło do kompromitacji wielkich obszarów dyskursu publicznego, który wydaje się opinii publicznej nie tylko pełen obłudy, lecz przede wszystkim jałowy i nudny. 

Ponadto ogłaszanie czegoś w rodzaju dekretu, że etyka będzie odnosić się do powinności fundamentalnych i niesprowadzalnych do niczego innego (np. woli Boga), odrębnych i pierwotnych w stosunku do obyczajów i praw, staje się w warunkach demokracji czymś psychologicznie niemożliwym. Takiej etyki już nie będzie, podobnie jak nie będzie już tradycyjnej moralistyki, od dawna zastąpionej przez sentymentalną eseistykę moralną, w stylu André Comte Sponville’a.

Debacie publicznej pozostaje więc pragmatyczne ustalanie minimalnych konsensów w celu zapewnienia najznośniejszych pokojowych warunków współżycia ludzi obcych sobie i mało zainteresowanych tworzeniem czegoś więcej niż elementarna wspólnota obywatelska, a może tylko „porządkowa”. 

Społeczeństwo, które utraciło już nowoczesną teleologię, a więc energię wspólnego zmierzania do wytyczonych przez wielkie wizje Oświecenia i postępu historycznych celów, a tym bardziej utraciło tradycyjną eschatologię, czyli mesjańską wiarę w nadchodzące zbawienie, nie operuje już ideałami i symbolami w taki sam sposób, jak miało to miejsce w czasach, ściśle biorąc, „nowoczesnych” (od XVIII do ostatnich dekad XX wieku). 

Z punktu widzenia bardziej konserwatywnej wrażliwości zmiana widoczna jest jako bezideowość i utrata więzi z dawniejszą kulturą symboliczną, a ściślej – zdolności do spontanicznego rozumienia i głębokiego przeżywania symbolicznych zasobów tradycji kulturowych.

To prawda, autonomiczna jednostka, która po epoce nowoczesności odziedziczyła prawo wyboru swoich „zainteresowań” i zaangażowań, chcąc nie chcąc, traktuje idee, nawet bardzo tradycyjne (w tym religijne), jako pewną ofertę składaną jej przez kulturę i poddaną osądowi jej osobistych upodobań. 

Może tę ofertę uznać za wartościową i pożyteczną dla siebie, może też ją zignorować. Może wręcz skłonić się ku tradycji, ale zawsze będzie to jej wybór, jej decyzja o „pielęgnowaniu tradycji”, które, rzecz jasna, gdy były żywe, nie były bynajmniej „pielęgnowane”, a nawet może nie występowały w świadomości społecznej jako „tradycje”.

Idee moralne, niestety, padły ofiarą tej samej ewolucji. Również one są „oferowane” i przyjmowane bądź nie, przez co ich charakterystyczna imperatywność staje się jedynie pewnym rysem i osobliwością pewnego przekazu kulturowego, nie zaś rzeczywistym nakazem. 

I tak na przykład imperatyw patriotyzmu: „Broń swojej ojczyzny i buduj ją!”, staje się elementem pewnego stylu życia, jedną z nisz, w których można zorganizować swój świat wyobraźni i społecznych relacji. Można mianowicie należeć do „subkultury patriotów”. Podobnie jest oczywiście z wiarą religijną i innymi formami bezpośredniego i naturalnego uczestnictwa we wspólnocie życiowej, które raz na zawsze utraciły swoją pierwotną bezpośredniość i moc sprawczą, stając się swego rodzaju konsumenckimi wyborami. 

Diagnoza ta jest zresztą powszechna i z tego powodu też banalna. Istotne i trudniejsze do zauważenia jest to, że jej stawianie niczego nie zmienia, podobnie jak konserwatywne wezwania do powrotu do „świata wartości”. Gestykulacja konserwatywna niczym się nie wyróżnia w całokształcie oferty ideowej, jest bowiem również pewną „ofertą”.

Ciężaru gatunkowego i wewnętrznej prawdy ideom moralnym nie jest też w stanie przywrócić wychowanie do pokory i czci dla takich czy innych konfiguracji symbolicznych (np. określonej tradycji religijnej), ponieważ ktoś, kogo sobie w ramach takiej jak niniejsza „krytyki współczesnej kultury” wyobrażamy jako aroganckiego i kapryśnego lekkoducha wybierającego, co mu się tylko spodoba w „domu towarowym” kultury, jest zaledwie fantomem i wytworem uprzedzenia.

Faktycznie naszej kondycji wyosobnionych i skazanych na autonomię, wyemancypowanych podmiotów nie musimy przeżywać ani trywialnie, ani arogancko. Można z całą pokorą i delikatnością odnaleźć się w sytuacji, na jaką skazała nas wypełniona już w grubszych zarysach nowoczesność. 

Taki człowiek, wrażliwy i światły, daleki w swym charakterze od płytkiego filistra, będzie – tak czy inaczej – pozostawiony samemu sobie, ze swoją osobistą władzą osądu spraw. Czy chce, czy nie chce, musi mieć swój własny „pogląd”. I to nie on będzie arogancki, lecz raczej jego czasy. Molestowanie go wezwaniami do okazywania pokory wobec archaicznych porządków byłoby tylko jeszcze jednym przejawem tej samej arogancji.

Wróćmy jednak z tej wycieczki, która zaprowadziła nas niemalże poza granice współczesności – aż na próg przyszłości (bo jednak procesy modernizacyjne generalnie wciąż trwają, w jakiejś mierze organizując jeszcze życie publiczne). Była nam ona niezbędna, aby zrozumieć, że współcześnie nie ma żadnego znaczenia, jak odpowiemy sobie na pytanie o pochodzenie moralności. 

Znaczenie ma to, że wszystkie odpowiedzi, na przykład ta mówiąca, że moralność dał człowiekowi Bóg albo że wytworzyła ją ludzkość w procesie historycznym, mają ten sam status pewnych „koncepcji”, o których można dyskutować pod warunkiem, że lubi się tego rodzaju dyskusje. 

Jeszcze niedawno rzecz się miała inaczej, gdyż spory filozoficzne rozumiano tak jak spory o fakty, to znaczy spodziewano się ich wiążących rozstrzygnięć. Zrozumienie tej zmiany, która zaszła w samej istocie stawiania problemów filozoficznych, jest niezbędne, aby pojąć współczesną świadomość moralną wraz z jej wysublimowaną formą, którą jest etyka. Zrozumienia potrzebujemy również do tego, by pojąć, co naprawdę mieli na myśli ci, którzy toczyli z najwyższą powagą ów spór o pochodzenie moralności w czasach, gdy wierzono, że ma on naprawdę znaczenie.

Tak oto przez półtora tysiąca lat za źródło moralności uważano wolę Boga, który nadał ludziom prawo moralne zwane w owych czasach prawem naturalnym bądź prawem natury. Wobec naszej skłonności do przypisywania temu określeniu silnie „naturalistycznych” konotacji warto jeszcze raz podkreślić, że zwrot „prawo naturalne” w niewielkim stopniu powinien nasuwać myśl o „prawach przyrody”, podczas gdy jego dobrym rozwinięciem byłoby określenie w rodzaju „prawo wynikające z natury rzeczy” lub „porządek rzeczy wynikający z natury człowieka”. 

W ramach tego stanowiska prawno-naturalnego” jest miejsce na spór o to, na ile owo prawo naturalne należy rozumieć jako wyraz woli Boga i rozkaz, którego musimy słuchać (opierając tym samym moralność na posłuszeństwie), a na ile jest to wytwór intelektu Bożego, a więc coś w rodzaju logicznej konieczności wpisanej w uniwersalną racjonalność, pochodną od racjonalnej natury samego Boga. 

Rzecz jasna, logika sporów teologicznych jest taka, że należy przypisać Bogu wszystkie przymioty i prerogatywy, więc ostatecznie zawsze się okaże, że prawo naturalne jest dziełem i woli, i rozumu Boga. Akcenty można jednakże różnie tu rozkładać i tworzyć różne spekulatywne konstrukcje na temat woli i umysłu Boga w ich relacji do prawa naturalnego i moralności.

W każdym razie mimo całej chłodnej logiki i autonomii prawa naturalnego, wynikającej z jego racjonalności i spójności, moralność widziana w tej perspektywie jest w najgłębszej swej istocie rzeczywistością sakralną. Jest bowiem jednym z objawień woli Bożej. Dlatego spory o naturę ludzką, jej skażenie skłonnością ku złu, o wolę Bożą i warunki niezbędne po temu, aby być jej posłusznym, były w istocie sporami teologicznymi. W czasach gdy je z zapałem toczono (a trwały do XIX wieku), ich znaczenie poznawcze miało podobną rangę co spory naukowe. Bóg bowiem był wówczas dla ludzi bardzo realny i był blisko. Rozum zaś uważano za okruch boskości w człowieku, a więc i drogę do poznania tego wszystkiego, co Bóg sam zechce człowiekowi objawić.

Dlatego ostateczną wartość przypisywano z reguły nie tyle wewnętrznej, własnej zdolności intelektu ludzkiego do przeprowadzania rozumowań, ile bardziej stosownej w kontekście relacji Boga jako objawiającego i człowieka jako objawienie to przyjmującego zdolności do intuicyjnego czy wręcz machinalnego dostrzegania prawdy i moralnej słuszności. 

Władza moralna, tak jak ją sobie przedstawiano w nieco eklektycznych, bo łączących elementy arystotelizmu, stoicyzmu i tradycji judeochrześcijańskich, doktrynach Średniowiecza, jest złożona, lecz w przeważającej mierze właśnie intuicyjna. Jej najważniejszym przejawem jest wspomniana już zdolność do „słusznego osądu” (recta ratio), czyli zdolność rozpoznawania dobra i zła. Nie jest ona wszelako samodzielna, gdyż działać może jedynie w skomplikowanej strukturze funkcji duszy, takich jak sumienie i rozum praktyczny, ze wsparciem utrwalonych nawyków dobrego postępowania, czyli cnót, a przede wszystkim z pomocą łaski. Bez tej nadprzyrodzonej „oliwy” nasza mechanika moralna nie mogłaby zadziałać.

Nieodmiennie, tak samo jak w starożytności, również dla filozofów Średniowiecza, na czele z Tomaszem z Akwinu, istotą życia moralnego jest pragnienie szczęścia. Rzecz jasna, w pojęciu scholastyków szczęście nasze jest w rękach Boga i tylko w zaświatach może być nam dane. Za życia jedynie przygotowujemy się do zbawienia, pragnąc zapanować nad swymi cielesnymi namiętnościami i podporządkować swoją trudną do okiełznania, skłonną do grzechu wolę i całe życie wymaganiom rozumu i prawu bożemu objawiającemu się jako prawo natury. 

Wpojona nam z natury miłość do dobra (a więc ostatecznie do samego Boga) oraz dane nam z urodzenia zalążki cnót (które trzeba wychować i rozwinąć) pozwalają nam, wespół z naszymi bliźnimi chrześcijanami, podążać z Bożą pomocą chwalebną, acz krętą drogą zbawienia. Wszystko to dzieje się zgodnie z Bożym planem, w którym życie każdego z nas ma swoje znaczenie i przeznaczenie. Wierni poznają zasady prawa naturalnego, zapisane zwłaszcza w dekalogu, lecz szczególną siłę i zdolność przeciwstawienia się diabelskim mocom, czyhającym na nasze dusze, otrzymujemy dzięki sakramentowi chrztu.

Intuicja moralna uzyskuje w pisarstwie chrześcijańskim wymiary sakralne, a nawet mistyczne. Sama jej idea wywodzi się jednak ze znacznie chłodniejszej intelektualnie i religijnie tradycji greckiej, w której – począwszy od Arystotelesa, a potem u stoików – występuje pod nazwą orthos logos, czyli właśnie „słuszny osąd”. 

Ów klasyczny słuszny osąd jest władzą intelektualną pozwalającą rozpoznać wagi i proporcje dóbr, szkód, interesów, zasług, win itd., tak aby uczynić zadość sprawiedliwości. Jako podbudowa sprawiedliwości, jest jednocześnie napędem roztropności (fronesis), a więc ogólnej zdolności kierowania się rozumem w działaniu. 

Dla Greków bowiem, którzy nie znali jeszcze podziału na sferę sakralną i świecką, nie mając na tym punkcie żadnych kompleksów, racjonalność jako taka, cały porządek natury jako taki jest po prostu rzeczywistością boską. Należy do niej wszechmogący Zeus, należy do niej słaby, acz przemyślny człowiek, jego owce i bydło. Wszędzie, gdzie spotyka się piękno i doskonałość, obecna jest świętość. Dla Greków świątynią był cały świat, a każdy kamień był ołtarzem. 

Owszem, tradycja atomistyczna, na czele z Epikurem i jego szkołą, stanowi tutaj wyłom, lecz główny nurt kultury greckiej odznacza się owym „naturalnym teizmem”, który, tak jak w przypadku stoików, przeistacza się w doktrynę panteistyczną. 

Dla stoików możliwa jest tylko rzeczywistość boska i żadnej innej właściwie nie ma. A jako że swoją rzeczywistość posiada wyłącznie to, co racjonalne, jedyną, powszechną i boską rzeczywistością jest rozum albo dusza rozumna. W niej mamy, a raczej możemy i powinniśmy mieć, udział, o ile tylko nie zabijemy w sobie boskiej substancji trucizną namiętności, czyli pożądań i lęku.

I tu więc Bóg (równoważny naturze) jest jedynym źródłem porządku moralnego, tyle że nie jest to źródło transcendentne, zaświatowe, lecz jak najbardziej ze światem tożsame. Nie ma tu miejsca na stworzenie ani „dzieje zbawienia” – boskiej natury nasz świat istnieje odwiecznie, tocząc swój los wciąż od nowa, w kole domykającego się czasu, gdzie koniec wszystkich rzeczy jest nowym ich początkiem. Szczęściem człowieka jest pojednanie z boską substancją świata, rozpuszczenie się w niej.

W chrześcijaństwie nie do końca – zbawienie polega w nim bowiem na kontemplacji Boga („wizja uszczęśliwiająca”), co jednakże nie odbiera człowiekowi jego osobności, indywidualności, a nawet cielesności (chrześcijanie zwykle wierzą w raj, w którym posiadać będą doskonałe ciała).

A jednak to Grecy jako pierwsi zakosztowali luksusu społecznego krytycyzmu, którego nośnikiem na dwa stulecia czasów ateńskiej demokracji stali się sofiści. Wraz z ruchem sofistycznym, bardzo zresztą zróżnicowanym wewnętrznie, bo obejmującym działaczy o nachyleniu, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, liberalnym oraz innych, bardziej lub mniej konserwatywnych, narodził się fenomen znany dziś jako inteligencja.

Niepowiązani ze sobą klasowo, bo z różnych grup społecznych się wywodzący, prywatni nauczyciele po raz pierwszy w dziejach pokusili się o świecki i krytyczny ogląd spraw społecznych, oparty na założeniu, że wszystko, co się w świecie ludzkim wydarza, jest ludzkiego pochodzenia i zasługuje na rozpatrzenie w świetle ludzkich potrzeb, namiętności i talentów. W ten sposób, typowy dla nowoczesnej socjologii albo psychologii, starali się zrozumieć prawo, religię czy sztukę – jako wytwory życia społecznego i obszary kultury. 

Niestety, ta nowatorska formacja wyginęła wraz z grecką demokracją, lecz jej obecność na arenie, a raczej na agorze, wywarła niezatarte piętno na europejskim intelektualizmie. Nie byłoby też Sokratesa, słusznie nazywanego ojcem etyki, gdyby nie sofiści, z którymi polemizował i rywalizował, niejedno wszak od nich przejmując. To samo można powiedzieć zresztą o Platonie. 

Problemy, jakie stawiali sofiści, były zupełnie niesłychane. I tak na przykład prowadzili słynny spór o to, czy religię stworzyli silniejsi, aby utwierdzić swoją władzę legendą o jej nadprzyrodzonym pochodzeniu, czy może słabsi – po to, by miarkować za pomocą lęku przed karą boską krwiożercze instynkty władców. Aby tego rodzaju tematy powróciły do debat uczonych, musiało minąć dwa tysiące lat! Przez cały ten okres, z grubsza biorąc, wywoływanie takowej debaty, gdyby nawet przyszło komuś to do głowy, musiałoby się skończyć jej utratą.

Ciśnienie politycznych i religijnych restrykcji nie pozwoliło aż do czasów Oświecenia dostrzegać człowieka jako twórcy własnego świata symbolicznego, w całej zachwycającej różnorodności jego odmian. Owszem, można było stwierdzić jego istnienie, lecz wyłącznie w kategoriach „my – barbarzyńcy” bądź „my – poganie”. Jedna była przeto „kultura”, czyli (każdorazowo) nasza, a poza tym rozciągał się świat barbarii bądź pogaństwa. 

W czym zaś owi barbarzyńcy, niewierni czy poganie byli podobni do ludzi cywilizowanych, czyli chrześcijan (choć ten sam sposób myślenia znany był poza Europą, np. wśród muzułmanów), w tym w ogóle podpadali pod pojęcie człowieka. Nie odmawiano im więc abstrakcyjnie rozumianego człowieczeństwa, jakkolwiek przyznawano im je zwykle (zwykle, bo przecież wobec Greków i Rzymian nawet najdumniejsi barbarzyńcy mieli kompleksy) w bardzo ograniczonym zakresie. Rzec można, że ile z wyżyn rzymskiej czy chrześcijańskiej cywilizacji widziano rozumu w organizacji społecznej i obyczajach obcych, tyle widziano w nich człowieczeństwa. A jako że rozum widziano głównie w tym, co było zbieżne z obyczajami rzymskiego czy chrześcijańskiego cesarstwa, niewiele już człowieczeństwa dało się dla owych dzikusów zachować.

Jest to o tyle paradoksalne, że rzymska doktryna państwowa wywodząca się od stoików, takich jak Seneka, jako pierwsza dostrzegła pewną jedność całej ludzkości, a poprzez to również wspólne dobro całej ludzkości. Jedność ta polegała jednakże wyłącznie na rozumie, czyli zdolności do myślenia, z której notabene wynikało, że wszyscy ludzie powinni podporządkować się jednemu rozumnemu prawu, czyli prawu rzymskiemu, oraz arcyracjonalnej rzymskiej organizacji państwowej. Ten paternalistyczny uniwersalizm przejęło, razem z całą schedą po upadłym Rzymie, chrześcijaństwo widzące, owszem, całą ludzkość, lecz zjednoczoną nie tyle przez wspólną wszystkim boską rozumność, ile raczej przez wspólny obowiązek przyjęcia prawdziwej wiary głoszonej przez Kościół.

Gdy więc dopiero po dwóch tysiącach lat uczeni doby Oświecenia, a potem uczeni XIX i XX wieku zaczęli na powrót pytać, dlaczego ludzie stworzyli religię, prawa, obyczaje, sztukę i dlaczego są one takie, a nie inne, i tak, a nie inaczej zróżnicowane, pytania te nosiły piętno buntu przeciwko staremu porządkowi, w którym religia i system polityczny nie występowały jako jakieś tam „elementy kultury”, czyli wytwór człowieka, lecz jako prawda i rzeczywistość po prostu. 

Chcąc nie chcąc, humanizm stał się rewolucją i wszedł w polityczny spór ze „starym porządkiem”. Spór ten to właśnie nic innego jak owa epopeja nowoczesności, liberalna rewolucja, do której tyle razy już się odwoływaliśmy. Bardzo trudno jest spojrzeć na religię oczami prawdziwych, nieuwikłanych w nowoczesność wiernych. I tak samo trudno, a może jeszcze trudniej, jest niewinnie zapytać o ludzkie pochodzenie moralności, nie przywołując całego imaginarium eposu o wojnie nowego porządku ze starym. I to nawet jeśli wojna ta jest już zakończona albo (a do takiego poglądu się przyznaję) ramy pojęciowe, które ona stwarza, uważa się za zbyt wąskie, aby pozwoliły zrozumieć to wszystko, co przydarzyło się nam w ostatnich stuleciach.

Spróbujmy mimo wszystko to zrobić i postawić sobie pytanie o naturalne i ludzkie podłoże moralności. Jesteśmy wszak do tego przygotowani przez wcześniejsze rozważania, które (mam nadzieję) przekonały nas o tym, że odkrywanie naturalnej i ludzkiej genealogii moralności nie ogranicza naszej zdolności do podporządkowania się obowiązkom moralnym i uznania ich siły obowiązywania także na gruncie samej etyki, czyli w sposób teoretyczny.

Pytanie o naturalne pochodzenie moralności,  a więc o to, jak społeczeństwa wytworzyły moralność, nie w całym zakresie należy do etyki. Dzieje moralności są gałęzią historii, a badanie społecznych i psychologicznych uwarunkowań jej rozwoju oraz zróżnicowania należy do socjologii i psychologii moralności. 

Kwestią filozoficzną pozostaje odnalezienie tych atrybutów człowieka („natury ludzkiej”, jak się w tym kontekście zwykle mówi), które są strukturalnie decydujące dla powstania konfiguracji pojęć i postulatów moralnych wyznaczających dość jasno określony obszar stosunków powinnościowych zwany moralnością. 

Co takiego jest w człowieku, co sprawia, że potrafi on spełniać samemu i afirmować u innych działania, które nie przynoszą mu wymiernej i natychmiastowej korzyści? Co sprawia, że zdolny jest do czci wobec innych ludzi nie dlatego, że są potężni, ale dlatego, że pięknie postępują? Dzięki czemu człowiek zdolny jest do poświęceń, do stawania w obronie pokrzywdzonych, uznawania własnych win i zadośćuczynienia za nie? Skąd to się wszystko bierze? I nie chodzi przy tym o coś, co można na te tematy powiedzieć, sięgając poza samą sferę moralną, na przykład do zasad działania układu nerwowego i nieświadomej warstwy psychiki albo do prawideł ewolucji, lecz o rozeznanie moralności od wewnątrz, o rozpoznanie patrzące wstecz czy „w dół”, ku temu, co w samej moralności pierwsze.

Pytamy więc o immanentną genealogię moralności, o jej własne, a nie obce źródło. O arche moralności. Rzecz jasna, nie wyklucza to wątków psychologicznych bądź socjologicznych, a nawet historycznych. Nie mogą one jednak zmajoryzować refleksji, o ile ta ma pozostać w ścisłym sensie etyczna.

Można wskazać na kilka zjawisk archetypicznych dla całej ludzkiej kultury moralnej. Zasługują one na określenie ich mianem pierwotnych aktów dobra. Jako takie nie mogą być nieporównywalne z zachowaniami znanymi w świecie zwierzęcym. Jeśli bowiem chcemy poważnie odnieść się do ewentualności, że moralność nie jest tylko jedną ze sfer kulturowej i symbolicznej wytwórczości, należy jej źródeł poszukiwać w przedkulturowej fazie istnienia rodzaju ludzkiego, która zresztą trwała kilkukrotnie dłużej niż stan cywilizowany, trwający 40-50 tys. lat. Cóż więc takiego czyniły sobie dobrego ludzkie małpy? Jakim odruchem wychylały się ku stanowi we właściwym sensie ludzkiemu, wykraczając nieśmiało poza własną zwierzęcość i zwierzęcą organizację życia?

O ile więź międzyosobnicza w małpim stadzie, polegająca na okazywaniu sobie wzajemnie uwagi, troski i pomocy, miałaby stać się czymś więcej niż wcześniej, czymś nowym i otwierającym ku zawrotnym perspektywom człowieczeństwa, o tyle musiałaby wykroczyć poza odruchy znane z macierzyństwa, a nawet opiekę nad starymi i niedołężnymi osobnikami. 

Jakkolwiek to ostatnie uważane jest za zachowanie wyjątkowe, niezwykle rzadkie wśród zwierząt i być może decydujące dla powstania trzypokoleniowych stadeł ludzkich inaugurujących pamięć i ciągłość historyczną ludzkich plemion. Jeśli uważamy karmienie starców (umownie tak nazywanych, bo zapewne nigdy nie miewali znacznie ponad 50 lat) za gest graniczny, to już okazanie pomocy osobnikowi obcemu a słabemu, który w zasadzie powinien zostać przepędzony lub zabity jako intruz, trzeba by uznać za transgresję
ku czemuś niesłychanemu i nowemu. 

Gest gościnności, objęcie opieką kogoś, kto potrzebuje pomocy, a niewiele może w zamian dać przyjmującej go hordzie, wydaje się aktem ekscentrycznej i irracjonalnej bezinteresowności, który można uznać za archetyp stosunku moralnego.

***

Fragment książki: Jan Hartman - Etyka! Poradnik dla grzeszników