GNOSTYCKA OBRAZOWOŚĆ I JĘZYK SYMBOLICZNY
Glykon - wąż z głową lwa
jeden z symboli gnostycyzmu Czytelnika spotykającego się z literaturą gnostycką po raz pierwszy uderzą pewne stałe składniki ekspresji, które za sprawą swej wewnętrznej natury, nawet poza szerszym kontekstem, objawiają coś z fundamentalnego doświadczenia, tonacji uczuciowej i wizji rzeczywistości szczególnie chara-kterystycznych dla gnostyckiej umysłowości. Wyrażenia te rozciągają się od prostych słów z symbolicznym podtekstem do rozległych metafor; zaś od częstotliwości ich pojawiania się ważniejsza jest właściwa im siła wymowy, wzmocniona często uderzającym nowatorstwem.
W niniejszym rozdziale weźmiemy pod uwagę niektóre z nich. Zaletą takiego podejścia jest to, że dzięki niemu spotykamy się z bardziej fundamentalnym poziomem wypowiedzi niż do-ktrynalne zróżnicowanie, w jakie rozgałęziła się myśl gnosty-cka w swych skończonych systemach.
Szczególnie bogatą w ten rodzaj oryginalnego nowatorstwa środków wyrazu, z wymowną siłą manifestującego charakterystyczne cechy umysłowości gnostyckiej, jest literatura
mandejska. Jej wielka ekspresyjność stanowi, przynajmniej częściowo, odwrotność jej ubóstwa teoretycznego; związana jest ona również z faktem, że - dzięki geograficznemu i społecznemu oddaleniu od wpływów hellenistycznych — mandejczycy w mniejszym niż większość gnostyków stopniu wystawieni byli na pokusę przystosowania ekspresji swoich idei do zachodnich konwencji intelektualnych i literackich. Ich pisma obfitują w mitologiczną fantazję, której gęstości obrazowania nie osłabia żadna ambicja by wyrażać swe myśli za pomocą pojęć, a jej różnorodności nie hamuje żaden wzgląd na spójność i system.
Chociaż ten brak intelektualnej dyscypliny częstokroć czyni z czytania ich obszerniejszych, zawierających wiele powtórzeń utworów zajęcie nużące, rekompensuje go dostatecznie naturalna barwność mitycznej wizji, którą przepełnione są te utwory; a w mandejskiej poezji gnostycka dusza wylewa swą udrękę, nostalgię i ukojenie w nieskończonym strumieniu potężnego symbolizmu. W rozdziale tym będziemy przeto obficie czerpać z tego źródła, choć nie pragniemy wyolbrzymiać tym samym znaczenia mandejczyków w ogólnym obrazie gnostycyzmu.
Mandejczycy ubrani w rasta, białe ceremonialne szaty
A. „OBCY”
„W imię wielkiego pierwszego obcego Życia ze światów światłości, najwyższego, który przewyższa wszystkie dzieła": oto typowe dla mandejskiego utworu rozpoczęcie, przy czym „obcość” stanowi stały atrybut „Życia", które z istoty swej jest temu światu obce, a w pewnych warunkach jest obce w jego obrębie.
Powyższą formulę mówiącą o „pierwszym" Życiu, które „przewyższa wszystkie dzieła", musimy uzupełnić słowem
stworzenia, co oznacza, iż Życie owo przewyższa świat. Pojęcie obcego Życia jest jednym z wielkich frapujących symboli, jakie spotykamy w języku gnostyckim i jest w ogóle nowym symbolem w języku ludzkości.
Ma ono swoje równoważniki w całej literaturze gnostyckiej, na przykład w Marcjona pojęciu „obcego Boga” czy po prostu „Obcego”, „Innego”, „Nieznanego", „Bezimiennego”, „Ukrytego”; albo „nieznanego Ojca” w wielu pismach chrześcijańsko-gnostyckich. Jego odpowiednikiem filozoficznym jest „absolutna transcendencja” w myśli neoplatońskiej. Lecz nawet jeśli pominiemy te teologiczne zastosowania słowa „obcy”, w których jest ono jednym z predykatów Boga czy najwyższego Bytu, ma ono (i jego równoważniki) własną symboliczną doniosłość jako wyraz pewnego podstawowego ludzkiego doświadczenia, które kryje się za różnorodnością użycia tego słowa w bardziej teoretycznych kontekstach. Szczególnie pouczające w odniesieniu do tego podstawowego doświadczenia jest połączenie „obce życie”.
To, co jest obce wywodzi się nie stąd i nie przynależy do tego, co jest tutaj. Dla tych, którzy faktycznie przynależą tutaj, jest ono przeto czymś dziwnym, dalekim i niepojętym; ale ich świat jest ze swej strony dla przybywającego zamieszkać tu obcego równic niepojęty i jest jak obca kraina z dala od domu. Znosi on wówczas los cudzoziemca, samotnego, bezbronnego, niezrozumiałego i nierozumiejącego otoczenia w pełnej niebezpieczeństw sytuacji. Ból, tęsknota za domem są częścią jego losu.
Nie znając dróg wiodących przez obcą krainę, cudzoziemiec błąka się zagubiony; jeśli poznaje zbył dobrze, zapomina, iż jest cudzoziemcem i, ulegając urokom obcego świata i wyrzekając się swojego pochodzenia, w innym już sensie gubi się. Wtedy staje się „synem domu”, co również stanowi część losu obcego.
Dzięki wyobcowaniu z własnej istoty zniknęła jego niedola, ale właśnie ten fakt jest szczytowym punktem tragedii obcego. Pamięć o własnej obcości, rozpoznanie świata jako miejsca wygnania, stanowi pierwszy krok w odwrotnym kierunku; przebudzona tęsknota za ojczyzną to początek powrotu. Wszystko to należy do „bolesnej” strony obcości. Jednakże z uwagi na jej pochodzenie jest ona zarazem znakiem wyższości, źródłem mocy i nieznanego otoczeniu ukrytego życia, a w ostatecznym rachunku jest ona odporna na wpływ otoczenia, tak jak jest niepojęta dla stworzeń tego świata.
Ta wyższość obcego, która, choć potajemnie, wyróżnia go nawet tutaj, w jego ojczystym królestwie poza tym światem jest jego jawną chwałą. W tym sensie obcy jest daleki, niedostępny, a jego inność oznacza jego majestat. Tak więc w ujęciu bezwzględnym obcość to coś całkowicie transcendentnego, coś co jest „ponad” i stanowi szczególny atrybut Boga.
Obie strony idei „Obcego”, pozytywna i negatywna, obcość jako wyższość i jako cierpienie, jako przywilej oddalenia i jako los włączenia się w życie ziemskie, charakteryzują kolejno jeden i ten sam podmiot — „Życie”. Jako „wielkie pierwsze Życie” ma ono udział tylko w aspekcie pozytywnym: jest ono „poza”, „ponad światem”, „w światach światłości”, „w owocach przepychu, w pałacach światłości, w domu doskonałości”, i tak dalej.
Natomiast jako istota oderwana od ojczystego królestwa i istniejąca w świecie, tragicznie uczestniczy we wzajemnym przenikaniu się obu stron; zaś urzeczywistnienie wszystkich wyżej zarysowanych cech w dramatycznym następstwie rządzonym przez motyw zbawienia składa się na metafizyczną historię światła wygnanego ze Światłości, życia wygnanego z Życia i uwikłanego w świat — historię jego wyobcowania i powrotu do stanu poprzedniego, jego „drogę” w dół poprzez świat niższy i jego powrót ku górze.
Odpowiednio do rozmaitych etapów tej historii, termin „obcy” lub jego równoważniki mogą wchodzić w wielorakie połączenia: „moja obca dusza”, „moje chore z powodu świata serce”, „samotna winorośl” odnoszą się do ludzkiej kondycji, podczas gdy „obcy człowiek”, „cudzoziemiec” odnoszą się do wysłannika ze świata Światłości — choć może on używać w stosunku do własnej osoby również poprzednich wyrażeń, o czym przekonamy się, gdy będziemy się zajmować pojęciem „zbawianego zbawcy”.
Tak więc samo pojęcie „obcego”obejmuje w swym znaczeniu wszystkie te aspekty, które w formie czasowo wyodrębnionych faz rozwija „droga”. Zarazem wyraża ono w sposób najbardziej bezpośredni podstawowe doświadczenie, które doprowadziło do tej koncepcji „drogi” istnienia - elementarne doświadczenie obcości i transcendencji. A zatem metaforę „obcego Życia” wolno nam uważać za pierwotny symbol gnostycyzmu.
B. „PONAD", „NA ZEWNĄTRZ”, „TEN ŚWIAT” I „TAMTEN ŚWIAT”
Z tym centralnym pojęciem organicznie wiążą się inne terminy i obrazy. Jeśli „Życie” jest pierwotnie obce, to jego ojczyzna znajduje się „na zewnątrz” czy „ponad” tym światem. „Ponad” znaczy tu ponad wszystkim, co zawiera się w kosmosie, łącznie z niebem i gwiazdami. Dosłownie „zawiera się”: idea absolutnego „na zewnątrz” ogranicza świat do zamkniętego i ograniczonego systemu, ogromem swym i pojemnością przerażającego tych, którzy w nim się błąkają, a jednak w obrębie całości bytu systemu skończonego.
Jest to system mocy, byt demoniczny przepełniony osobistymi skłonnościami i zniewalającymi siłami. Ograniczenie, jakie wnosi idea tego, co „ponad”, pozbawia „świat” pretensji do bycia całością. Jak długo „świat” oznacza „Wszystko”, całość rzeczywistości, istnieje po prostu świat i nic ma potrzeby dodatkowego precyzowania: jeśli kosmos przestaje być Wszystkim, jeśli zostaje ograniczony przez coś radykalnie „innego”, a przecież wybitnie rzeczywistego, wówczas musi być oznaczony jako „ten” świat.
Wszelkie relacje ziemskiej egzystencji człowieka zachodzą „w tym świecie”, należą do „tego świata”, który jest przeciwieństwem „innego świata” będącego miejscem pobytu Życia. Widziany wszakże z góry oczyma mieszkańców światów Światłości i Życia, właśnie nasz świat jawi się jako „tamten świat”. Zaimek wskazujący stał się w ten sposób istotnym uzupełnieniem terminu „świat”; ich połączenie stanowi, jak poprzednio „obce Życie”, fundamentalny językowy symbol gnostycyzmu, blisko związany z pierwotnym pojęciem „obcego”.
C. ŚWIATY I EONY
Z poglądem tym nie kłóci się fakt, że słowo „świat” zostaje użyte w liczbie mnogiej. Wyrażenie .„światy” wskazuje na długi łańcuch takich zamkniętych dziedzin mocy, części obszerniejszego kosmicznego systemu, przez które, w równym stopniu względem Życia obce, musi ono przejść w czasie swojej drogi. Dopiero tracąc swój status wszechcałości, stając się czymś indywidualnym a jednocześnie demonicznym, pojęcie „świat” rzeczywiście dojrzało do tego, by można było mówić o wielości.
Moglibyśmy też powiedzieć, iż „świat” oznacza raczej jakąś zbiorowość niż jedność, raczej jakąś demoniczną rodzinę zamiast wyjątkowej jednostki. Wielość wskazuje ponadto na labiryntowy aspekt świata: dusza gubi w światach swą drogę i dokądkolwiek próbuje uciekać przechodzi jedynie z jednego świata do drugiego, który jest światem w nie mniejszym stopniu.
To zwielokrotnienie demonicznych systemów, które są miejscem wygnania niewybawionego życia, jest tematem wielu gnostyckich nauk. Mandejskim „światom” odpowiadają „eony” helleńskiego gnostycyzmu. Jest ich zwykle siedem lub dwanaście (odpowiednio do liczby planet lub znaków Zodiaku), ale w niektórych systemach rozrastają się one do oszałamiających i zatrważających rozmiarów, aż do 365 „niebios” czy niezliczonych „przestrzeni”, „tajemnic” (mających tu sens topologiczny) i „eonów” z traktatu „Pistis Sophia”. Aby wydostać się ze świata, „Życie” musi przejść przez nie wszystkie, reprezentujące tak wiele stopni oddzielenia od światłości.
„Widzisz, o dziecko, przez jak wiele ciał [elementów?], ile szeregów demonów, ile łańcuchów i obrotów gwiazd musimy się przedzierać, spiesząc do jednego i jedynego Boga.” (C. H. IV. 8)
Nawet tam, gdzie nie jest to wyraźnie zaznaczone, należy rolę tych leżących między dwoma światami mocy rozumieć jako szkodliwą i tamującą: ich przestrzenny charakter sprawia, że symbolizują one zarazem antyboską i zniewalającą moc tego świata. „Droga, którą musimy iść jest długa i bezkresna” (G 433);5 „Jak rozległe są granice tych światów ciemności!” (G 155);
„Zabłąkawszy się raz w labiryncie zła,
Nieszczęsna dusza nie znajduje wyjścia...
Próbuje uciec z ponurego chaosu,
A nie wie jak się wydostać.”
(Psalm naasseński, Hipolit V. 10.2)
Wrogi charakter duchowy mają nie tylko wszelkie personifikacje, lecz także całość przestrzeni, w której znajduje się życie, zaś same „demony" to w równym stopniu dziedziny przestrzenne jak osoby. Ich pokonanie jest równoznaczne z przejściem przez nie, a przedarcie się przez ich granice oznacza zarazem przełamanie ich mocy i wyzwolenie od magii ich sfery. I tak w pismach mandejskich Życie, nawet w swej roli zbawcy, mówi o sobie, iż „wędruje poprzez światy”, albo, jak każe się mówić Chrystusowi w Psalmie naasseńskim: „Przewędruję regiony wszystkich eonów, wszystkie tajemnice odsłonię".
Oto przestrzenny aspekt tej koncepcji. Nie mniej zdemonizowany jest wymiar czasowy kosmicznej egzystencji życia, również przedstawiany jako porządek quasi-osobowych mocy (np. „eonów"). Jego charakter, podobnie jak charakter przestrzeni świata, odzwierciedla podstawowe doświadczenie obcości i wygnania.
Również tu spotykamy obserwowaną tam wielość: rozpostarty między duszą a jej celem cały ciąg wieków, a sama ich liczba wyraża władzę, jaką kosmos jako zasada ma nad swymi więźniami. Tutaj ponownie ucieczka może się udać tylko dzięki przejściu przez wszystkie te wieki.
Droga zbawienia przebiega zatem przez czasowy porządek „generacji”: poprzez ciągi niezliczonych generacji transcendentne Życie wkracza w świat, przebywa w nim i znosi jego z pozoru nieskończone trwanie. Tylko w ten długi i mozolny sposób, tracąc i odzyskując swą pamięć, może ono wypełnić swe przeznaczenie.
Wyjaśnia to frapujące wyrażenie „światy i generacje”, które stale pojawia się w pismach mandejskich: „Wędrowałem poprzez światy i generacje” obwieszczają słowa zbawcy. Dla niewybawionej duszy (która może być duszą samego zbawcy) ta czasowa perspektywa jest źródłem udręki. Przerażeniu wywoływanemu przez ogrom kosmicznych przestrzeni dorównuje przerażenie, zrodzone przez czasy, które trzeba przetrwać: „Jakże długo juz trwam i zamieszkuję ten świat” (G 458).
Ten dwoisty aspekt kosmicznej trwogi, przestrzenny i czasowy, jest dobrze przedstawiony w złożonym znaczeniu hellenistycznego pojęcia „eonu” zaadoptowanego przez gnostyków. Eon będąc pierwotnie pojęciem czysto czasowym (odnoszącym się do trwania życia, długości czasu kosmicznego, a stąd wieczności), został w przedgnostyckiej religii hellenistycznej poddany personifikacji - być może w wyniku adaptacji perskiego boga Zerwana i stał się obiektem czci, choć nawet wówczas nie pozbył się negatywnych odniesień.
W gnostycyzmie przechodzi on dalszą mitologiczną przemianę i staje się pojęciem wspólnym dla całych grup istot boskich, półboskich albo demonicznych. W ostatnim sensie "eony" reprezentują demoniczną siłę wszechświata, zarówno w znaczeniu przestrzennym jak i czasowym, lub (jak w „Pistis Sophia") królestwa ciemności w jego ogromie.
Ich skrajna personifikacja może niekiedy niemal zatrzeć pierwotny aspekt czasowy, ale dzięki częstemu utożsamianiu „eonów" ze „światami" ów aspekt utrzymuje się przy życiu jako część znaczenia, które skutkiem różnych kierunków w jakich dryfuje mitologiczna wyobraźnia, stało się nieco proteuszowe.
Uczucia wzbudzane przez czasowy aspekt kosmicznego wygnania znaj dują swój wzruszający wyraz w takich na przykład słowach:
„Miriady lat zamieszkiwałem w owym święcie [ciemności] i nikt nie wiedział gdzie byłem... Rok mijał za rokiem, pokolenie za pokoleniem, a oni nie wiedzieli o mnie, iż w ich święcie mieszkam." (G 1 53 i n.).
albo (z tureckiego tekstu manichejskiego):
„Minęły już, O miłościwy nasz Ojcze, niezliczone miriady lat odkąd zostaliśmy oddzieleni od Ciebie. Jakże pragniemy oglądać Twe umiłowane jaśniejące żywe oblicze...” (Abh. d. Pr. Akad. 1912, s. 10)
Niezmierzone kosmiczne trwanie podobnie jak wyniosła skala kosmicznych przestrzeni oznacza oddzielenie od Boga, zaś demoniczny charakter ich obu polega na utrzymywaniu tego oddzielenia.
D. KOSMICZNA SIEDZIBA I POBYT OBCEGO W ŚWIECIE
Dla niezmierzonego — w oczach jego mieszkańców — świata jako całości mamy więc obrazowe przedstawienie zamkniętej celi — w pogardliwym określeniu Marcjona
haec cellula creatoris — do której życie może wchodzić lub z niej się wydostawać. "Przybyć z zewnątrz” i "wydostać się” to typowe wyrażenia spotykane w literaturze gnostyckiej. Tak więc Życie czy Światło „przybyło na ten świat", "zawędrowało tu”; "zstępuje ono na ten świat”, może pozostawać „na zewnętrznej obręczy światów” i stamtąd, „z zewnątrz” zostaje „wezwane na" świat. Religijnym znaczeniem tych wyrażeń zajmiemy się później: aktualnie interesuje nas symboliczna topologia i bezpośrednia wymowa tych obrazów.
Pobyt "w świecie" nazywany jest "zamieszkaniem”, sam świat "mieszkaniem” lub „domem", a w przeciwieństwie do jasnych mieszkań, mieszkaniem „ciemnym" albo „nędznym”, "domem śmierci”.
Idea „mieszkania" posiada dwa aspekty: z jednej strony oznacza ono stan przejściowy, coś przypadkowego a przeto odwracalnego — mieszkanie można zmienić na inne, można je porzucić, a nawet pozwolić by uległo zniszczeniu; z drugiej strony oznacza ono zależność życia od jego otoczenia - miejsce zamieszkiwania jest czymś zasadniczym dla jego mieszkańca i określa charakter jego egzystencji jako całości. Dlatego może on jedynie zmienić jedno mieszkanie na inne, przy czym egzystencja pozaziemska także nazywana jest „zamieszkiwaniem”, w tym wypadku zamieszkiwaniem w siedzibach Światłości i Życia, które, choć nieskończone, mają własny porządek ograniczonych regionów.
Kiedy Życie osiada w świecie, ustanowiona w ten sposób czasowa przynależność do świata. może doprowadzić do tego, iż stanie się ono „synem domu", a także sprawić, że konieczne stanie się przypomnienie, „Nie pochodzisz stąd i twoje korzenie nie są ze świata.” (G 379).
Jeśli akcent zostaje położony na czasową i przejściową naturę pobytu w święcie oraz na stan bycia obcym, świat nazywany jest „gospodą”, w której „nocuje” przybysz, a zwrot „zatrzymać się w gospodzie” jest formułą oznaczającą „bycie w świecie” lub „w ciele”. Stworzenia tego świata są „współmieszkańcami gospody”, choć nie przebywają w niej jako goście: „Sam jeden, trzymając się osobno, byłem obcy wśród bawiących w gospodzie” („Hymn o Perle” w „Dziejach Tomasza”).
Te same określenia mogą odnosić się również do ciała, które jest „domem” życia i instrumentem władzy świata nad zamkniętym w nim Życiem. W szczególności, „namiot” i „szata” oznaczają ciało jako przemijającą ziemską formę okrywającą duszę; metafory te mogą jednak stosować się również do świata. Szatę ziemską można wdziać, zdjąć i zamienić na szatę światłości.
„Odcięte od swego źródła, Życie usycha w cielesnej szacie: Ja jestem Mana wielkiego Życia. Za czyją sprawą żyć muszą w Tibil, kto wtrącił mnie w cielesny tułów?” (G 454)
„Wielkiego Życia jestem Mana. Kto wtrącił mnie w cierpienie światów, kto wygnał mnie do złej ciemności? Tak długo już znoszę pobyt na święcie, tak długo mieszkam wśród dzieł rąk moich.” (G 457 i n.)
„Smutek znoszę i niedolę w cielesnej szacie, gdzie wygnano mnie i wrzucono. Jakże często muszę ją zdejmować, jak często wdziewać, łagodzić mój spór ciągle na nowo, nic widząc Życia w jego sz’kinie.”11 (G 461)
Wszystko to rodzi pytanie adresowane do wielkiego Życia: „Czemuż stworzyłeś ten świat, czemuż posłałeś nań plemiona [Życia?] z wnętrza swojego?” (G 437). Odpowiedź na to pytanie jest w każdym systemie inna: głębiej niż poszczególne doktryny sięgają same pytania, które bezpośrednio odbijają leżącą u ich podstaw ludzką kondycję.
E. „ŚWIATŁO” I „CIEMNOŚĆ”, „ŻYCIE” I „ŚMIERĆ”
Musimy dodać słów kilka na temat antytezy światła i ciemności, która tak regularnie powraca w tym sprawozdaniu. W literaturze gnostyckiej jej symbolizm staje przed nami wszędzie, lecz z powodów, które omówimy później, jego najbardziej zdecydowane i pod względem doktrynalnym najważniejsze użycie odnajdziemy w tym, co nazwiemy
irańskim nurtem gnostycyzmu, będącym również jedną ze składowych myśli mandejskiej.
Większość zaprezentowanych poniżej przykładów wzięta jest z tego obszaru, a przeto zakłada irańską wersję gnostyckiego dualizmu. Niezależnie jednak od teoretycznego kontekstu, symbolizm ten odzwierciedla uniwersalną gnostycką postawę.
Pierwsze obce Życie jest „Królem Światłości”, którego świat jest „światem przepychu i światła, w którym nic ma ciemności”, „światem łagodności bez buntu, światem prawości bez niepokoju, światem wiecznego życia bez zniszczenia i śmierci, światem dobroci bez zła... Czysty świat niezmieszany ze złym.” (G 10).
Przeciwstawia się mu „świat ciemności, bez reszty pełen zła, ... pełen trawiącego ognia... pełen fałszu i oszustwa. ... Świat niepokoju bez stałości, świat ciemności bez światła... świat śmierci bez wiecznego życia, świat, w który m dobre rzeczy giną, a wszystkie plany obracają się w niwecz.” (G 14).
Mani, który najpełniej zaadoptował irańską wersję dualizmu, rozpoczyna. według arabskiego źródła „Fihrist”, swą doktrynę początków w sposób następujący: ..Na początku świata były dwie istoty, Światło i Ciemność”. Przy tym założeniu istniejący świat. ..ten” świat, jest mieszaniną światła i ciemności, wszelako z przewagą ciemności: główną jego substancją jest ciemność, światło - obcą domieszką. W tym stanie rzeczy dwoistość ciemności i światła zbiega się z dwoistością ..tego świata” i „innego świata”, albowiem ciemność wcieliła całą swą istotę i moc w ten świat, który jest zatem teraz światem ciemności.
Równanie „świat” (kosmos) = „ciemność” jest w istocie niezależne od właśnie zilustrowanej szczególnej teorii początków, a także bardziej od niej podstawowe, a jako wyraz określonego stanu dopuszcza, jak zobaczymy później, bardzo różne rodzaje pochodzenia. Samo równanie posiada symboliczną ważność dla całego gnostycyzmu.
W zbiorze pism hermetycznych znajdujemy następujące napomnienie: „Odłączcie się od światła ciemności” (C. H. I. 28), w którym paradoksalne połączenie przeciwieństw ma na celu podkreślenie, że nawet światło, o który m mówimy w tym świecie, jest w istocie ciemnością. „Kosmos jest bowiem pełnią zła, Bóg pełnią dobra” (C. H. VI. 4); i podobnie jak „ciemność” i „zło”, symbolem świata jako takiego jest „śmierć”.
„Ten, który narodził się z matki, wydany jest śmierci i kosmosowi: kto zaś odrodził się z Chrystusa, uniesiony będzie ku życiu i ku Ósmemu [tj. zabrany spod władzy Siedmiu].” (Exc. Thcod., 80.1).
W ten sposób rozumiemy też hermetyczne zdanie przytoczone przez Makrobiusza (In somn. Scip. 111), iż dusza „zstępuje do tego, co na Ziemi zwie się życiem, przez tyle śmierci, przez ile sfer przechodzi”.
F. „ZMIESZANIE”. „ROZPROSZENIE”. „JEDNO” I „WIELE”
Idea dwu pierwotnych i przeciwstawnych bytów, by raz jeszcze wrócić do koncepcji irańskiej, prowadzi do metafory „zmieszania” opisującej powstawanie i budowę tego świata. To, co zmieszane nie jest jednak czymś jednolitym, a termin ten w pierwszym rzędzie wskazuje na tragedię drobin Światła oddzielonych od jego głównej części i pogrążonych w obcym żywiole.
„Ja jestem Ja, syn łagodnych (tj. istot Światłości). Zmieszany jestem i lament widzę. Wywiedź mnie z objęć śmierci.” (Fragment z Turfan M 7)
„Przynieśli wodę żywą i wlali do wody mętnej; przynieśli światło jaśniejące i rzucili w gęstą ciemność.Przynieśli wiatr ożywczy i rzucili go w wiatr palący. Przynieśli ogień żywy i rzucili w ogień niszczący. Przynieśli duszę, nieskalanego Manę, i rzucili w ciało nikczemne.” (J 56)
Zmieszanie jest tu wyrażone w kategoriach pięciu zasadniczych elementów schematu manichejskiego, który wyraźnie leży u podstaw tego mandejskiego tekstu.
„Wziąłeś skarb Życia i rzuciłeś na Ziemię bez wartości. Wziąłeś słowo Życia i wrzuciłeś je w słowo śmierci.” (G 362)
„Kiedy woda żywa weszła w wodę mętną lamentowała i płakała... Kiedy zmieszał wodę żywą z wodą mętną, ciemność weszła w światło.” (J 216)
Nawet posłaniec znosi los zmieszania:
„Wtedy ogień żywy w nim przemienił się... Jego świetność została umniejszona i przygaszona... Spójrz, jak świetność obcego człowieka zmalała!” (G 98 i n.)
Jak to wykażemy później, doktryna zmieszania i odpowiadającego mu niezmieszania, tworzy w manicheizmie podstawę dla całego kosmologicznego i sotcriologicznego systemu.
Z ideą „zmieszania” blisko związana jest idea „rozproszenia”. Jeśli cząstki Światła czy pierwszego Życia oddzieliły się, wówczas pierwotna jedność uległa rozszczepieniu i oddała się wielości: jej odpryskami są iskry rozproszone w całym stworzeniu. „Kto zabrał pieśń pochwalną, porozrywał ją i wszędy porozrzucał?” (J 13). Samo stworzenie Ewy i zapoczątkowany przez to plan reprodukcji przyczyniają się do nieograniczonego dalszego rozpraszania cząstek światłości, które mocom ciemności udało się pochłonąć, i w ten właśnie sposób usiłują one jeszcze lepiej zabezpieczyć ich uwięzienie w święcie. Zbawienie jest więc związane z procesem gromadzenia i zbierania na nowo tego, co zostało rozproszone, i ma na celu odtworzenie pierwotnej jedności.
Ja jestem ty i ty jesteś ja, i gdzie ty jesteś lam i ja jestem. We wszystkich rzeczach są rozproszone cząstki mej istoty a ty zbierasz mnie skądkolwiek zechcesz; lecz zbierając mnie zbierasz samego siebie.”
Ten proces samozbierania przebiega, jak się sądzi, pari passu z postępem „wiedzy ”, zaś jego ukończenie jest warunkiem ostatecznego wyzwolenia ze świata:
„Ten, kto osiągnie tę gnozę i zbiorze swoje cząstki z kosmosu... nie będzie dłużej więziony lecz wzniesie się ponad Archontów”,
a przez obwieszczenie o tym prawdziwie bohaterskim czynie, wstępująca dusza odpowiada na wezwanie niebieskich stróżów:
„Poznałam siebie i zebrałam zewsząd me cząstki...”
Z cytatów tych nietrudno zauważyć, iż pojęcie jedności i zjednoczenia, podobnie jak pojęcia wielości, różnorodności i rozproszenia mają zarówno swój aspekt wewnętrzny jak i metafizyczny, tj. że stosuje się ono na równi do indywidualnej jaźni jak i do powszechnego bytu. Wyższe czy bardziej filozoficzne formy gnozy wyróżniają się tym, że oba te od początku komplementarne aspekty stają się coraz bardziej zgodne; oraz że coraz pełniejsze urzeczywistnianie aspektu wewnętrznego oczyszcza aspekt metafizyczny z surowych treści mitologicznych, od których musiał zacząć.
Dla walentynian, których uduchowiony symbolizm wyznacza ważny krok na drodze demitologizacji, „zjednoczenie” jest ścisłą definicją tego, co „gnoza Ojca” znaczy dla „każdej jednostki”:
„Przez jedność każdy jeden odnajdzie siebie. Przez gnozę oczyści się z wielości ku jedności wchłaniając (pożerając l7) materię w siebie samego na wzór ognia, i - jak ciemność [znika] przez światło, śmierć przez życie.” (EV 25: 10-19)
Trzeba zauważyć, że w systemie walentyniańskim to samo osiągnięcie przypisane zostaje
gnosis na płaszczyźnie bytu uniwersalnego, gdzie „odbudowanie jedności” i „pochłonięcie materii’’ są właściwie równoznaczne z rzeczywistym rozkładem całego niższego świata, czyli natury zmysłowej jako takiej: spowodowanym nie działaniem zewnętrznej siły, lecz wyłącznie wewnętrznym wydarzeniem umysłu: „wiedzą” w skali transcendentalnej. Zobaczymy później (rozdz. 8) na jakiej zasadzie spekulatywnej oparli walentynianie obiektywną i ontologiczną skuteczność tego, co na pierwszy rzut oka wydaje się po prostu aktem indywidualnym i subiektywnym; a także jak ich doktryna uzasadniała utożsamienie zjednoczenia indywidualnego z ponownym zjednoczeniem wszechświata z Bogiem.
Zarówno uniwersalny (metafizyczny), jak i indywidualny (mistyczny) aspekt idei zjednoczenia oraz jej przeciwieństwa zadomowiły się na stałe w późniejszej spekulacji, kiedy odeszła ona jeszcze dalej od mitologii.
Orygenes, którego system (zasadnie obłożony przez Kościół anatemą) był wy raźnie bliski myśli gnostyckiej, pojmował cały ruch rzeczywistości w kategoriach utraty i odzyskania utraconej Jedności. Lecz z metafizyki rozważającej dylemat „Jedność czy Wielość” wnioski w pełni mistyczne wyciągnął nie kto inny jak Plotyn.
Rozproszenie i zbieranie, ontologiczne kategorie całości rzeczywistości, stanowią zarazem wzorce przebiegu możliwego doświadczenia każdej duszy, a zjednoczenie wewnętrznie jest w istocie połączeniem z Jednym. Tak wyłania się neoplatoński schemat wewnętrznego wstępowania z Wielości ku Jednemu, które na pierwszych szczeblach drabiny ma charakter etyczny, później teoretyczny, a w stadium szczytowym mistyczny.
„Próbuj wejść w siebie, zbierając ukryte w ciele wszystkie twe cząstki rozproszone i rozsypane z owej jedności, która niegdyś przepełniała wielkość jej potęgi. Połącz i zjednocz wrodzone idee i spróbuj wyrazić jasno te, które są pogmatwane i wydobyć na jaw te, które są ukryte.” (Porhyr. „Ad Marceli.”)
Ta neoplatońska koncepcja jednoczenia jako zasady osobowego życia, prawdopodobnie właśnie za pośrednictwem pism Porfiriusza. dotarła do Augustyna, u którego, przy skrajnie podmiotowym sposobie ujmowania zjawisk. doszło do przesunięcia akcentu z aspektu metafizycznego na zagadnie nie o wymiarze wyłącznie moralnym.
„Oddaleni od jedynego prawdziwego i najwyższego Boga przez nie prawość grzechu. odwróceni od Niego i w niezgodzie ześlizgiwaliśmy się spadając coraz niżej, rozpraszaliśmy się i zatracali w' wielości, rozdrobnieni na wielu i do wielu rzeczy się przywiązujący. Trzeba więc było... ażeby ta wielość razem wołała o Jedynego (Chrystusa)... żebyśmy, wyzwoliwszy się od wielu rzeczy, przyszli do Jednego... żebyśmy byli usprawiedliwieni w Jedynym Sprawiedliwym; żebyśmy sami zostali doprowadzeni do jedności.” ("O Trójcy Świętej”. IV. 11, przekład Marii Stokowskiej)
„Przez czystość duszy zebrani jesteśmy w Jedności, z której upadliśmy w wielość.” (Confess. X. 14; por. Ord. I. 3)
Ostatecznie „rozproszenie” nabrało znaczenia, które dziś nazwalibyśmy egzystencjalistycznym: mówi ono o panującym w duszy „zamęcie” spowodowanym rozlicznymi troskami i powabami świata oddziałującymi poprzez zmysły; tak więc przekształciło się ono w pojęcie psychologiczne i etyczne, funkcjonujące w obrębie schematu zbawienia indywidualnego.
G. „UPADEK”, „POGRĄŻENIE SIĘ”, „UWIĘZIENIE”
Istnieje szereg wyrażeń dotyczących sposobu, w jaki życie znalazło się w swym obecnym położeniu, na ogół opisujących go jako proces pasywny, choć niektóre z nich nadają mu bardziej aktywny charakter. „Plemię dusz zostało tu przeniesione z domu Życia” (G 24); „skarb Życia, który sprowadzono stamtąd” lub „który przyniesiono tutaj” (G 96).
Bardziej drastyczny jest obraz upadku: dusza (albo duch) będąca częścią pierwszego Życia czy Światłości upadła w świat czy w ciało. Jest to jeden z fundamentalnych symboli gnostycyzmu: w większości systemów gnostyckich prekosmiczny upadek części boskiej zasady leży u podstaw genezy świata i ludzkiej egzystencji. Zdanie „Światło upadło w ciemność” oznacza pierwszą fazę tego samego boskiego dramatu, którego fazę późniejszą wyznaczać może stwierdzenie: „Światło świeciło w ciemności”.
Spekulacje na temat tego, jak do tego upadku doszło i jakie były jego kolejne stadia, rozchodziły się w bardzo rozbieżnych kierunkach. Za wyjątkiem manicheizmu i pokrewnych mu irańskich typów gnostycyzmu, gdzie cały ten proces zapoczątkowują moce ciemności, w zstępowaniu pierwiastka boskiego w dół występuje element dobrowolności: naganna „skłonność” Duszy (jako bytu mitycznego) do niższych sfer, rozmaicie motywowana, na przykład ciekawością, próżnością czy zmysłowym pożądaniem, stanowi równoważnik grzechu pierwotnego. Upadek miał miejsce przed po wstaniem kosmosu, zaś do jego konsekwencji należy samo stworzenie świata, a także kondycja i los indywidualnych dusz w świecie.
„Gdy raz Dusza zwróciła się ku materii, zakochała się w niej i, płonąc z żądzy zaznania cielesnych rozkoszy, zapragnęła już nigdy się z nią nie rozstawać. Tak narodził się świat. Od tej chwili Dusza zapomniała o sobie samej. Zapomniała o swym pierwotnym miejscu pobytu, o swym prawdziwym centrum, o swoim wiecznym bycie.”
Raz odłączona od dziedziny boskiej i otoczona obcym żywiołem. Dusza zmierza nadal w tym samym kierunku w dół, który to ruch określony jest jako „pogrążanie się”: „Jak długo będę się pogrążać zamknięta we wszystkich tych światach?” (J 196). Jednakże do tego opisu upadku dodany jest często element przemocy, jak w przypadku metafor odnoszących się do niewoli, z którymi będziemy się spotykać częściej przy okazji omawiania systemu manichejskiego. Tu wystarczy nam kilka przykładów mandejskich: „Kto uprowadził mnie w niewolę z mego miejsca, mej siedziby, z dworu mych rodziców, którzy mnie wychowali?” (G 323) „Czemu uprowadziliście mnie z mej siedziby w niewolę, czemu wtrąciliście w cuchnące ciało?” (G 388).
Określenie „wtrącony” czy „wrzucony”, które pojawiło się w ostatnim cytacie, wymaga pewnego komentarza. Jego użycie, jak widzieliśmy poprzednio, nie ogranicza się do metafory niewoli: jest to obraz autonomiczny, mający bardzo szerokie zastosowanie — wtrącone (wrzucone) w świat zostało bowiem życic. Spotkaliśmy się już z tym wyrażeniem w związku z symbolizmem„zmieszania”, gdzie ma ono oznaczać pochodzenie zarówno kosmosu jak i człowieka: „Ptahil rzucił w świat ciemności formę, którą ukształtowało Drugie (Życie). Rozpoczął dzieło stworzenia i uformował plemiona na zewnątrz Życia” (G 242).
Ustęp ten odnosi się do kosmogonicznej aktywności demiurga: identyczny obraz zostaje powtórzony w antropogonii i właśnie tam znaczy on najwięcej. „Ptahil zabrał ukrytego Manę, danego mu z domu Życia, przywiódł tutaj i wrzucił w Adama i Ewę” (ibid.).
Oto często powracające określenie sposobu, w jaki człowiek został obdarzony duszą przez swego działającego samowolnie stwórcę. Tego, że nie jest to wydarzenie przewidziane w schemacie Życia, lecz jest naruszeniem zarówno jego samego jak i boskiego porządku, dowodzi odczuwany przez demiurga żal z powodu swojego uczynku: „Któż mnie tak zbałamucił, iż stałem się niczym głupiec i wtrąciłem duszę w ciało?” (G 393).
Nawet w zacytowanej wcześniej formule szkoły walentyniańskiej (patrz s. 60) — choć należy ona do tego odłamu gnostycyzmu, który dla wyjaśnienia prehistorii duszy chętniej używał kategorii opisujących raczej wewnętrzną motywację niż zewnętrzną siłę - spotkaliśmy wyrażenie „gdzie nas rzucono”.
Fałszywa nuta, jaką owo konkretne określenie wprowadza w harmonijny ciąg poprzedzających je w tej formule abstrakcyjnych i uczuciowo obojętnych czasowników (mianowicie form czasowników „być” i „stawać się”), jest z pewnością zamierzona. Wrażenie wywoływane przez ten obraz samo posiada symboliczną wartość w gnostyckiej ocenie ludzkiej egzystencji.
Rzeczą niezwykle interesującą byłoby porównanie użycia owego obrazu w gnostycyzmie z jego wykorzystaniem w przeprowadzonej całkiem niedawno przez Martina Heideggera filozoficznej analizie egzystencji. Wszystko, co w tym miejscu pragnie my na ten temat powiedzieć to to, że w obu przypadkach „bycie rzuconym” nie opisuje po prostu przeszłości, ale jest atrybutem określającym daną sytuację egzystencjalną jako zdeterminowaną przez ową przeszłość.
Właśnie z gnostyckiego doświadczenia sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie życie, ten dramatyczny obraz jej powstania został przeniesiony w przeszłość i stanowi część mitologicznej ekspresji tego doświadczenia. „Kto wtrącił mnie w nieszczęście światów — zapytuje Życie - kto przeniósł do złej ciemności?” (G 457) i błaga: „Wybaw nas z ciemności tego świata, w którą jesteśmy rzuceni” (G 254). Na to pytanie Wielkie Życie daje odpowiedź następującą: „Nie było to wolą Wielkiego Życia, abyś tam przybył” (G 329): „Nie Życie wzniosło dom, w którym przebywasz” (G 379): „To nie Życie pragnęło stworzenia tego świata” (G 247).
O tym, co znaczą te negatywne odpowiedzi w kategoriach pozytywnej mitologii, powiemy później. Mit gnostycki drobiazgowo oddaje tę ślepą faktyczność, którą w swej wizji rzeczywistości przeżywają gnostycy, dając jej wyraz w takich jak powyższe zapytaniach i negatywnych odpowiedziach, w kategoriach schematu wyjaśniającego. Schemat taki wywodzi dany stan rzeczy z jego początków, a zarazem daje obietnicę jego przezwyciężenia.
„Rzucone” w ten sposób w świat Życie wyraża własne w nim położenie i stan ducha, za pomocą metafor, które weźmiemy teraz pod uwagę. W przeważającej mierze odnoszą się one w źródłach gnostyckich nie do „człowieka” w zwykłym sensie, lecz do istoty symboliczno-mitologicznej, postaci boskiej, która przebywa w świecie w specjalnej a zarazem tragicznej roli — jako ofiara i jednocześnie zbawca.
Ponieważ jednak zgodnie ze znaczeniem tego systemu postać tą stanowi prototyp człowieka, którego losu boleśnie na sobie doświadcza (często nosi ona miano Człowiek, choć może być także płci żeńskiej), mamy prawo traktować pisane w pierwszej osobie relacje na temat jego cierpień jako projekcje doświadczeń tych, którzy te słowa wkładają w jej usta, nawet jeśli opowiadają one o wydarzeniach prekosmicznych. Dlatego w poniższej relacji nie będziemy różnicować, do jakiej fazy czy osoby mitycznego dramatu odnosi się dane stwierdzenie, biorąc pod uwagę wyłącznie ludzkie bytowanie w świecie.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra