Obserwując proces tworzenia oraz późniejsze dzieje i ewolucję zachodniej tradycji ezoterycznej, nie można nie zauważyć ani przecenić roli, jaką na tym polu odegrało intelektualne, międzynarodowe środowisko aleksandryjskie. Trzeba też stwierdzić, że wcale nie stracił na aktualności spór, który rozegrał się nieco ponad sto lat temu, a którego głównymi aktorami byli niemiecki filolog klasyczny, orientalista i historyk religii Richard August Reitzenstein, oraz polski (w latach 1887–1920 profesor w Petersburgu) filolog klasyczny i historyk Tadeusz Zieliński. Spór ten dotyczył niezwykle istotnej dla tradycji ezoterycznej kwestii genezy Hermesa Trismegistosa oraz hermetyzmu.
Hermes Trismegistos - D. Stolcius von Stolcenbeerg: Viridarium chymicum, 1624
Pierwszy z nich, czołowy przedstawiciel Religionsgeschichtliche Schule, wybitny egiptolog i iranista, wystąpił z tezą, iż źródłem hermetyki był starożytny Egipt. Natomiast drugi, znając całe bogactwo intelektualnej (w tym również magicznej) tradycji greckiej, uznał, że początków myśli hermetycznej należy szukać w świecie greckim, głównie w kulcie Hermesa. Zieliński na początku XX wieku opublikował dwa obszerne teksty, w których podjął zdecydowaną krytykę koncepcji zaprezentowanej rok wcześniej przez Reitzensteina. W jednej ze swoich publikacji stwierdził między innymi, że: „Zarodów hermetyzmu należy szukać w kraju, który, wedle jednomyślnego świadectwa starożytności, był ojczyzną samego Hermesa, w Arkadji”.
Autorytet Zielińskiego był w owych czasach tak wielki, że jego wypowiedź, zaprezentowaną we wspomnianych artykułach, uznano za rozstrzygającą i dlatego koncepcja Reitzensteina na temat miejsca narodzin hermetyzmu została (przynajmniej na pewien czas) zarzucona.
Teraz już wiemy, że dyskusja ta była zdecydowanie przedwczesna, co najmniej o czterdzieści lat, jako że miała miejsce cztery dekady przed znalezieniem gnostyckich tekstów z Nag Hammadi, które rzuciły nowe światło na kwestię genezy hermetyzmu i pozwoliły stwierdzić, iż racja była – oczywiście, tylko częściowo – jednak bardziej po stronie Reitzensteina. Z drugiej jednak strony trzeba przyznać, iż wspomniany spór odegrał znaczącą rolę, ponieważ zwrócił uwagę świata nauki na kwestię genezy hermetyzmu i w ogóle ezoteryki oraz zapoczątkował bardziej systematyczne, wszechstronne i naukowo pogłębione badania w tym kierunku.
Wracając zatem do kwestii ojczyzny hermetyki, należy zauważyć, że obecnie najczęściej nie stawia się już tak zdecydowanych i krańcowych tez, jak to zdarzyło się na początku XX wieku. Powszechnie przyjmuje się bowiem, że myśl hermetyczna jest efektem przenikania się najróż-niejszych wpływów: greckich, egipskich i bliskowschodnich (żydowskich, mezopotamskich, perskich), a przede wszystkim filozofii – zwłaszcza neoplatońskiej (która rozkwitała w Aleksandrii w pierwszej połowie III wieku) – gnozy oraz popularnych w świecie antycznym kultów misteryjnych (na przykład Ozyrys i Izyda, Kybele i Attis, Mitra, Demeter i Kora, Adonis, Sabazjos, Dionizos). Poza tym jednak panuje zgodność co do tego, że miejscem jej powstania był Egipt.
Hermetyzm jest więc typowym dzieckiem swojej epoki, czyli hellenistycznej i rzymskiej, kiedy wszelakie synkretyzmy religijne ujawniły się na niespotykaną do tej pory skalę i zademonstrowały zdumiewającą zdolność kreatywną. Co wcale nie znaczy, że nie spotykamy już dzisiaj rozmaitych specjalistów od hermetyzmu prezentujących poglądy zbliżone do Zielińskiego lub Reitzensteina, a więc mające charakter redukcjonistyczny (skrajne eksponowanie jednego źródła hermetyzmu).
Podejścia takiego, szczególnie preferującego któryś ze wspomnianych ośrodków, nie uniknął nawet tak wybitny fachowiec w tej kwestii jak André-Jean Festugire, który w swojej fundamentalnej, czterotomowej pracy La révélation d’Herms Trismégiste (Paris 1950–1954) skupia uwagę przede wszystkim na hellenizmie, natomiast nie docenia wpływów egipskich i żydowskich. Prezentuje przy tym zdecydowanie racjonalistyczne podejście, a pomija aspekt mitologiczny tekstów hermetycznych.
Z kolei Jean Doresse (w artykule L’hermetisme egyptianisant) oraz Garth Fowden, skupiając uwagę na powiązaniach z cywilizacją egipską, zdają się kontynuować myśl Reitzensteina. Podobne stanowisko – zasygnalizowane już w podtytule – spotykamy w pracy Timothy Freke’a i Petera Gandy’ego, gdzie czytamy, iż „pochodzenie tekstów hermetycznych okryte jest tajemnicą, ale istnieją dowody świadczące, że są one bezpośrednimi potomkami starożytnej filozofii Egipcjan”.
Natomiast C.H. Dodd koncentruje się na akcentowaniu wpływów żydowskich, a jego śladem podąża Birger A. Pearson. W tym ostatnim wypadku poszukiwania zaczęły się od zwrócenia uwagi na judaistyczne źródła gnostycyzmu (zwłaszcza kwestia dotycząca Demiurga oraz cechy gnostyckie u św. Pawła, Szymona Maga i znana ze Starego Testamentu tradycja prorocka), które to prace zainicjował Gilles Quispel w połowie XX wieku, a kontynuowali G.W. MacRae, B. Pearson, G. Stroumsa, A. Segal, S. Liebermann, J. Fossum, M. Idel i H. Green.
Przy obecnym stanie wiedzy na ten temat dominuje przekonanie, iż wszelkie próby określenia, w jakich okolicznościach oraz gdzie i kiedy mógł zrodzić się nurt hermetyzmu, a wraz z tym jeden z najważniejszych nurtów ezoteryki zachodniej, wymagają: 1) przebadania pod tym kątem tradycji greckiej (związanej z Hermesem i filozofią helleńską) oraz egipskiej (związanej z Thotem, magią i alchemią); 2) przeanalizowania charakteru wczesnych i wielowiekowych kontaktów grecko - egipskich, a także roli, jaką w tej mieszaninie myśli religijnej i filozoficznej odegrała gnoza; 3) uwzględnienia w tych poszukiwaniach również magii, astrologii i alchemii, czyli poszerzenia horyzontu geograficznego poza Grecję i Egipt, przede wszystkim w kierunku Persji (uznawanej za miejsce powstania magii) i Babilonii (uznawanej za miejsce powstania astrologii), a także innych krajów Bliskiego Wschodu (na przykład Palestyna, Syria, Fenicja).
W świetle tego typu badań staje się sprawą oczywistą, że miejscem, w którym doszło do najpełniejszego spotkania i przeniknięcia się wspomnianych tu tradycji, była Aleksandria. Dlatego właśnie w tym mieście, stanowiącym centrum myśli hellenistycznej, powstały najważniejsze systemy gnostyckie oraz – sformułowane zostały podstawy hermetyzmu, na którym wzorowały się i opierały całe pokolenia późniejszych ezoteryków.
Równocześnie trzeba też zwrócić większą uwagę na fakt, że zanim doszło do takiej sytuacji, istniały już od kilku wieków dość systematyczne kontakty grecko-egipskie (patrz wyżej, punkt 2). Grecy od trudnych do określenia czasów postrzegali bowiem Egipt, a zwłaszcza skupione przy tamtejszych świątyniach kolegia kapłańskie, jako źródło wszelkiej mądrości, z którego chętnie korzystali. Świadczą o tym peregrynacje do Egiptu znanych greckich myślicieli i uczonych, jak na przykład: Talesa z Miletu, Solona, Pitagorasa, Herodota, Demokryta z Abdery, Eudoksosa, Eurypidesa i Platona.
Aleksandria - kolumna Pompejusza
W czasach hellenistycznych w układzie tym zaszły jednak istotne zmiany, ponieważ Egipt został włączony do wielkiej monarchii Aleksandra Macedońskiego, a następnie wyodrębnił się z niej w postaci państwa macedońsko-grecko-egipskiego. Na pierwsze miejsce w dziedzinie rozwijania myśli naukowej i filozoficznej wysunęła się wówczas – zastępując w ten sposób dawne świątynie (tebańskie, heliopolitańskie i memfickie) – Aleksandria, miasto wprawdzie nowe, bo założone w 332 roku p.n.e. przez Aleksandra, ale za to robiące błyskawiczną karierę. Aleksandria stała się stolicą państwa, ważnym portem i wielonarodowościową metropolią, w której mieszały się przeróżne nacje (Grecy, Egipcjanie, Żydzi i inni semici, Babilończycy, Persowie, Syryjczycy, Rzymianie), a także ich religie, systemy filozoficzne, magiczne, astrologiczne i alchemiczne oraz koncepcje naukowe.
Ptolemeusz I Soter (367 - 283 p.n.e.) Momentem przełomowym okazała się tu decyzja Ptolemeu-sza I Sotera (król Egiptu w latach 305–283 p.n.e.) o założeniu pod koniec panowania Museionu, czyli instytutu naukowego, połączonego z biblioteką, obserwatorium astronomicznym o-raz ogrodem botaniczno-zoologicznym. Zatrudnieni tam ucze-ni byli utrzymywani przez państwo, zaś Museion stał się oś-rodkiem, wokół którego skupiali się ludzie nauki i sztuki. Wa-żne jest zwłaszcza to, że zainicjowany w ten sposób pomysł mecenatu nad tym środowiskiem miał charakter trwały, po-nieważ kontynuowali go następni władcy: Ptolemeusz II Fila-delfos (283–246 p.n.e.) i Ptolemeusz III Euergetes (246–221 p.n.e.).
W ten sposób już w połowie III wieku p.n.e. Aleksandria zde-cydowanie wyprzedziła Ateny, dotychczasową intelektualną stolicę, i wyrosła na główny ośrodek naukowy świata helleni-stycznego – zarówno w dyscyplinach ścisłych, jak i humani-stycznych. Punkt ciężkości przeniósł się wówczas do Muse-ionu i jego otoczenia, zaś tamtejsze świątynie oraz ich kolegia kapłańskie utraciły swoją dawną, wiodącą rolę. We wspo-mnianej bibliotece zgromadzono prawie całe piśmiennictwo greckie, szacowane obecnie na 200–700 tys. zwojów (w tym sensie, że ich liczba systematycznie rosła).
W Aleksandrii, najczęściej w oparciu o Museion, działali uczeni tej miary co: Euklides, Arystarch z Samos, Apollonios z Perge, Archimedes, Hipparch, Heron, Ktesibios i Klaudiusz Ptolemeusz (około 100–178). Dla owej biblioteki 72 uczonych żydowskich miało między 250 i 150 roku p.n.e. dokonać przekładu ksiąg Starego Testamentu (tak zwana Hebdomekonta, później po łacinie zwana Septuagintą) z języka hebrajskiego na grecki. Co istotne, tłumaczenie to sporządzili oni w duchu myśli greckiej, modyfikując te fragmenty hebrajskiego oryginału, które dla wykształconych Hellenów mogły być niezrozumiałe lub trudne do zaakceptowania.
Warto też zwrócić uwagę na fakt, że w mieście tym wschodnia brama nazywała się Bramą Słońca a zachodnia – Bramą Księżyca, co znakomicie korespondowało zarówno z popularnymi kultami solarnymi (Egipt: Re i częściowo Horus) i lunarnymi (Mezopotamia: sumeryjski Nanna, babiloński Sin), jak i naukowymi (czyli astrologicznymi) badaniami tych ciał.
Istotne jest również to, że znaczącą rolę w owym środowisku – obok Greków i Egipcjan – zaczęły odgrywać inne nacje, a zwłaszcza Żydzi, którzy przejęli język i kulturę helleńską (nosili nawet imiona zawierające imię boga: Apollonios, Demetrios, Dionysios, Hermajos) i stworzyli w Aleksandrii najbardziej aktywny duchowy ośrodek zhellenizowanego judaizmu.
Z drugiej jednak strony większość tamtejszych Żydów wiernie trwała przy swojej wielowiekowej tradycji religijnej i starannie ją pielęgnowała. Przejętą od Greków naukę starali się oni wykorzystać dla własnych celów, a przede wszystkim dla utrzymania swojej religijnej i etnicznej tożsamości. Znaczącą rolę na tym polu odegrał, żyjący pod koniec III wieku p.n.e., Demetriusz zwany Chronografem, być może uczeń Eratostenesa. Napisał on po grecku dzieło
O królach Judei, w którym ukazał dzieje swojego narodu i dowodził, że tradycja żydowska jest starsza i bardziej czcigodna od innych. Zamysł ten kontynuował Aristobulos, żydowski uczony z pierwszej połowy II wieku p.n.e. (prawdopodobnie pochodził z rodu kapłańskiego i był związany z dworem królewskim w Aleksandrii), zwolennik szkoły perypatetyków, ale będący też pod wpływem filozofii Pitagorasa, Platona i stoików. Sporządził on pierwszy alegoryczny komentarz Tory, traktując przy tym zbyt antropomorficzne i naiwne wyobrażenia na sposób przyjęty przez stoików, a więc jako zmysłowe przenośnie, czyli zjawiska i procesy występujące w przyrodzie.
Aristobulos, a później także i Filon Aleksandryjski, usiłował wykazać, że nauki zawarte w Biblii są w pełni zgodne z filozofią grecką, która – jako późniejsza od tej księgi – jest od niej całkowicie zależna. W ten sposób sformułował pogląd, rozwijany następnie przez żydowskich i chrześcijańskich teologów, że prawdziwym źródłem mądrości i filozofii greckiej – począwszy od Orfeusza, Homera i Hezjoda aż po Pitagorasa, Sokratesa i Platona – były święte księgi żydowskie.
Postacią dominującą staje się tu więc Mojżesz, a jego mądrość oraz boskie posłannictwo mieli znać i doceniać wspomniani przed chwilą greccy myśliciele. Także Artapanos, autor pierwszej „biografii” Mojżesza, napisanej w konwencji romansu, prezentuje dość swobodne podejście do dotychczasowej tradycji greckiej i żydowskiej. Przede wszystkim utożsamił Mojżesza z greckim Muzajosem, a tego ostatniego uczynił nauczycielem Orfeusza (w tradycji greckiej to Orfeusz był nauczycielem lub ojcem Muzajosa). W ten sposób „wykazał”, iż cała wczesna kultura grecka miała wywodzić się od Mojżesza.
Mamy tu więc zarysowaną interesującą ideę w postaci pewnego „ciągu” intelektualnego: Mojżesz → Muzajos → Orfeusz → Pitagoras. Tym samym Artapanos „obalił” znacznie wcześniejszą tezę Hekatajosa z Abdery, zgodnie z którą Orfeusz miał przywieźć do Grecji nauki, które poznał podczas pobytu w Egipcie. W koncepcji Artapanosa to nie Egipcjanie są, za pośrednictwem Muzajosa i Orfeusza, nauczycielami Greków, lecz Mojżesz. Wreszcie – według Artapanosa – Mojżesz dokonał tak wielu wspaniałych czynów (między innymi był organizatorem egipskiego ustroju politycznego), że „kapłani uznali go za godnego czci równej boskiej i nazwali Hermesem”.
Jest sprawą oczywistą, że Artapanos nie miał na myśli greckiego Hermesa, lecz egipskiego Thota, a właściwie Hermesa-Thota, a zatem mamy niezwykle interesujące połączenie Mojżesz-Thot-Hermes, czyli trzech tradycji (żydowskiej, egipskiej i greckiej). Motyw zależności myśli greckiej od Mojżesza spotykamy też w dziele
Heksaemeros (Sześć dni [stworzenia]) autorstwa filozofa i teologa Jana Filopona z Cezarei, biskupa Aleksandrii w latach 496–505. Jak bowiem stwierdza Focjusz, w książce tej „Platon, uważany wśród Greków za największego uczonego […] naśladuje Mojżesza w swoim opowiadaniu o stworzeniu świata”.
Widzimy więc, że Mojżesz jest tu postacią bardzo ważną, porównywalną z Orfeuszem i Pitagorasem, inspirującą Greków do przyjęcia nowych i nieznanych im nauk. Utożsamienie go zaś z Hermesem, czyli Hermesem-Thotem, powoduje, że należy poważnie brać go pod uwagę przy rozważaniu genezy Hermesa Trismegistosa. Przecież w środowisku aleksandryjskim Mojżesz postrzegany był nie jako prorok żydowski, lecz jako wykształcony egipski (lub chaldejski) kapłan i mag z Heliopolis znany pod imieniem Osarsif lub Tisiten.
Opisane w Biblii cuda (sławny „pojedynek” między nim i Aaronem a mędrcami i czarownikami egipskimi, zsyłanie plag na Egipt przy pomocy magicznej laski, cudowne pozyskanie wody poprzez otworzenie źródła, pomaganie wojskom izraelskim w odniesieniu zwycięstwa nad Amalekitami) traktowano tam jako rezultat jego magicznej mocy. Dlatego wydaje się, że w procesie konstruowania postaci Hermesa Trismegistosa równie istotną rolę co tradycja grecka i egipska mogła też odegrać tradycja żydowska (chodzi tu głównie o Mojżesza). Byłby to więc argument wspierający – prezentowaną już wcześniej – koncepcję Dodda i Pearsona.
Równocześnie jednak w środowisku aleksandryjskich Żydów szczególnym poważaniem cieszył się też Orfeusz. Była to bowiem postać niezwykła i tajemnicza, a jego wyznawcy głosili nauki mistyczne, przypominające Żydom ich własne. W tej sytuacji całkiem możliwe jest, iż pochodzący z I wieku poemat
Testament Orfeusza, w którym pieśniarz ten ukazuje bezsens politeizmu oraz udziela Muzajosowi pouczeń w kwestii prawdziwej natury Boga (jedynego), powstał właśnie w tamtejszym środowisku żydowskim.
Szczególną rolę w tworzeniu rozmaitych koncepcji na styku religii i filozofii odegrał również – wspomniany przed chwilą – zhellenizowany Żyd Filon z Aleksandrii (około 20 p.n.e.– około 45 n.e.), traktowany często jako rodzaj żywego pomostu między myślą żydowską a filozofią hellenistyczną, chrześcijaństwem i neoplatonizmem. Można powiedzieć, że jako teolog był Żydem, a jako filozof – Grekiem. Usiłował on wykazać, że wiara żydowska, choć oparta na objawieniu, zgodna jest (a nawet identyczna) z filozofią. Mojżesz to – według niego – największy prorok, a zarazem najwybitniejszy filozof i główne myśli zawarte w filozofii greckiej były mu znane znacznie wcześniej.
Znaczącą rolę odgrywały też u Filona spekulacje na temat Logosu, traktowanego przez stoików, neoplatoników i gnostyków jako „istota i ład rzeczy”, „porządkujący element kosmosu” lub „boski rozum”. Spotykamy tu więc połączenie nauki biblijnej i filozofii greckiej: Logos Filona to pośrednik stworzenia, pośrednik między światem i transcendentnym Bogiem. Mamy tu zatem do czynienia z próbą pogodzenia nauki stoików z żydowską koncepcją „Słowa”, któremu w Starym Testamencie przypisuje się potęgę twórczą – ponieważ każdy stwórczy akt Boga poprzedzony jest jego słowem – ale także z systemem memfickim (twórcze słowo boga Ptaha) i tebańskim („Re rozkazał i powstali bogowie”) oraz z rolą słowa u Hermesa.
O popularności takiego rozwiązania może świadczyć Ewangelia św. Jana, gdzie w Prologu Logos utożsamiany jest z Jezusem: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo” (1, 1); „A Słowo stało się ciałem i rozbiło namiot wśród nas” (1, 14). Tego typu łączenie myśli filozoficznej z myślą religijną było w tych czasach często spotykane – na przykład u Maksimusa z Tyru, platonika żyjącego pod koniec II wieku, który filozofię traktował jako wiedzę kierującą człowieka do niepoznawalnego boga. Warto dodać, że koncepcja Logosu pojawia się później w jednym z traktatów
Corpus Hermeticum (
Krater lub
Monas).
Biorąc zatem pod uwagę koncepcje Artapanosa i Filona, możemy sobie stworzyć następujący obraz dotyczący zależności intelektualnej i ciągłości myśli: nauki egipskie Mojżesz filozofia grecka (Muzajos, Orfeusz, Pitagoras). A konsekwencją funkcjonowania tego ciągu oraz ponownego i znacznie bardziej wszechstronnego przemieszania się myśli w epoce hellenistycznej jest gnoza, gnostycyzm, hermetyzm, manicheizm, a także wiele nurtów chrześcijańskich z pierwszych wieków n.e., uznanych za heretyckie i zwalczanych z wielką konsekwencją.
W ten sposób Aleksandria pokazuje się nam nie tylko jako wielka, zróżnicowana etnicznie i kulturowo metropolia, ale przede wszystkim – jako autentyczna intelektualna stolica ówczesnego świata hellenistycznego. Był to typowy tygiel, w którym doszło do spotkania Wschodu i Zachodu, gdzie mieszały się różne tradycje i nauki oraz dojrzewały i powstawały rozmaite szkoły filozoficzne, koncepcje naukowe i religijne. Wytworzony tam klimat intelektualny sprzyjał prowadzeniu badań, a także dyskusji na wszelkie tematy, a przez to pojawianiu się rozmaitych syntez i synkretyzmów.
Dobrym komentarzem do tych wydarzeń mogą być zapiski poczynione przez uczonego bizantyjskiego i patriarchę Konstantynopola Focjusza (około 820–891):
Przeczytaliśmy obszerną książkę czy raczej wieloksiąg obejmujący piętnaście ksiąg i pięć tomów. Zawierają one mieszaninę świadectw i cytatów z całych książek i to nie tylko greckich, lecz również perskich, trackich, egipskich, babilońskich, chaldejskich, a nawet italskich, których autorzy są uznani w swoich krajach za wybitnych pisarzy. Autor niniejszego dzieła usiłuje wykazać, że te świadectwa i cytaty wspierają czystą, nieskalaną i prawdziwie Bożą religię chrześcijańską, że głoszą one i zapowiadają nadprzyrodzoną i współistotną trójcę, nadejście Słowa Wcielonego, oznaki Jego boskości, Krzyż, Mękę, Złożenie do grobu, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie […]. Stara się udowodnić, że Grecy, Egipcjanie, Chaldejczycy i ci wszyscy, o których już przedtem była mowa, rozmyślali nad tymi wszystkimi problemami i jawnie głosili je w swoich dziełach.
Rozważając zatem kwestię żywiołowego i wielokierunkowego rozwoju środowiska intelektualnego w Aleksandrii oraz w Egipcie hellenistycznym, trzeba przyznać, że najlepiej świadczą o nim wielce znaczące odkrycia naukowe z pierwszej połowy XX wieku. Przecież to właśnie tam, na przykład w Medinet Madi (południowa część Oazy Fajum), w 1930 roku C. Schmidt znalazł siedem koptyjskich kodeksów pochodzenia manichejskiego, a w miejscowości Nag Hammadi (około 130 km na północ od Luksoru) w 1945–1946 roku odkryto słynne teksty (ponad pięćdziesiąt utworów), głównie gnostyckie, ale także i hermetyczne.
Powstanie tych drugich datuje się na okres od połowy II do połowy IV wieku, a ich autorzy – mnisi-pustelnicy, mieszkający w tamtejszych grotach, przepojeni mistycyzmem i filozofią będącą mieszaniną pierwiastków chrześcijańskich, greckich, egipskich i żydowskich, a więc zdecydowanie odbiegającą od kanonu chrześcijańskiego – najprawdopodobniej wzorowali się na pismach hermetycznych tworzonych wcześniej w Aleksandrii.
Wśród tych tekstów mamy też między innymi Apokalipsę Zostrianusa. Ponieważ Zostrianus uważany był za perskiego proroka, krewnego Zoroastra, więc można przyjąć, że tekst ten dotyczył mądrości perskiej. Jest to istotne, ponieważ tych w czasach dostrzegano najwidoczniej różnice pomiędzy drogą proponowaną przez tradycję perską a drogą oferowaną przez zadomowione w Aleksandrii środowisko egipsko-grecko-żydowskie.
W traktacie Alchemik Zosimos jako równorzędne uznaje się bowiem: drogę magiczną, wskazaną przez Zoroastra, oraz drogę gnostycką, wskazaną przez Hermesa Trismegistosa. W tekście tym Zoroaster ujawnia pełne zaufanie do siły magicznej wypowiadanych zaklęć, natomiast dla Hermesa istotne jest poszukiwanie wewnętrznej drogi prowadzącej do własnej jaźni.
Jednym z przejawów tego drugiego podejścia jest wyraźnie widoczne w hermetyzmie nawiązywanie do starej, klasycznej dewizy filozofii greckiej γνωθι σεαυτόν („Poznaj samego siebie”). Myśl ta zapisana była na frontonie świątyni Apollona w Delfach, a jej autorstwo przypisywano Apollonowi Pytyjskiemu, Talesowi z Miletu lub Chilonowi ze Sparty (efor z VII–VI wieku p.n.e., zaliczany do siedmiu mędrców). Poprzez jej eksponowanie świątynia delficka zalecała przybyszom, aby dążyli do poznawania siebie, ale zarazem dawała do zrozumienia, że nie jest to takie łatwe oraz – że sentencja ta może zawierać jakąś dodatkową głębię. Wielokrotnie do myśli tej nawiązuje w swych rozważaniach Platon.
W środowisku gnostyków i hermetyków myśl ta, początkowo znana głównie w greckich dzielnicach Aleksandrii, nabrała szczególnego znaczenia. Spotykamy ją bowiem w wielu rozmaitych tekstach spisanych w Aleksandrii, ale także w Edessie, a nawet w pobliskiej Armenii. Przede wszystkim w gnostyckiej Księdze Tomasza mamy wyraźnie wyartykułowane wezwanie, które Zbawca skierował do Judy Tomasza: „Poznaj siebie samego”.
Także w opublikowanych po raz pierwszy w 1956 roku armeńskich Definicjach Hermesa Trismegistosa dla Asclepiusa znaleziono myśl: „Kto zna siebie, zna wszystko”. Być może jest to pewnego rodzaju rozwinięcie rozumowania zaprezentowanego w dyskusji, która miała miejsce między Sokratesem a przybyszami z Thurioi, Eutydemem i Dionizodorosem. „Więc wy wiecie – mówi Sokrates – wszystko, jeżeli wiecie cośkolwiek? Wszystko – powiada Dionizodoros. – I ty tak samo, jeżeli choćby jedno wiesz, to wiesz wszystko. […] Wszyscy wszystko wiedzą, jeżeli wiedzą choćby tylko jedno”.
Podsumowując zatem dotychczasowe krótkie wywody, trzeba stwierdzić, że obok wspomnianych tu trzech tradycji – greckiej, egipskiej i żydowskiej – znaczącą rolę w intelektualnym środowisku Aleksandrii odegrała też tradycja babilońska (głównie chodzi o astrologię) oraz perska (czyli magia). Rezultatem przemieszania się tych różnych systemów było pojawienie się niezwykle interesującej syntezy, przyjmującej postać zarówno hermetyzmu, jak i gnozy.
Kazimierz Banek
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra