Fenomenologia religii stanowi filozoficzno-humanistyczną wiedzę o istocie religii lub kierunek w filozofii religii, który poddaje rozumiejącej analizie i opisowi jawiący się w świadomości fenomen religii. Termonu "fenomenologia religii" użył po raz pierwszy holenderski przedstawiciel porównawczej historii religii P. D. Chantepie de la Saussaye. W swojej
Lehrbuch der Religionsgeschichte (1887) zamieścił "część fenomenologiczną", w której dokonał systematyzacji i typologizacji zjawisk religijnych zaczerpniętych z różnych religii (przedmioty, miejsca, czas kultu, typy grup religijnych, świętych osób itp.).
Fenomenologia religii ukształtowała się w końcu XIX wieku w nawiązaniu do W. Diltheya koncepcji rozumienia na gruncie porównawczej historii religii (C. P. Tiele, N. Soderblom, E. Lehman, F. Pfister, G. Mensching, bliski takiemu ujęciu był M. Eliade). Następnie wzbogacono fenomenologię religii dociekaniami psychologicznymi i socjologicznymi (G. Wobermin, R. Otto, W. James, J. Wach) koncentrując się na badaniu religijnego podmiotu. Najpierw nie chodziło o stosowanie metody fenomenologicznej przedstawionej później przez E. Husserla, lecz o opisanie symbolicznych i rytualnych fenomenów religii oraz ich struktur powszechnych na podstawie danych bezpośredniego doświadczenia. Dopiero potem fenomenologia religii zaakcentowała bardziej metodę interpretacyjną i typologię oraz zastosowano metodę fenomenologiczną (E. von Hartmann, M. Scheler, A. Reinach, K. Stavenhagen, G. Walter).
Początkowo badano religię w aspekcie "obiektywnym" jako fenomen historyczny i jako współczesny jeszcze żywy fenomen kultowy. Religia jest tym, co w aktach religijnych (kulcie), opowiadaniach (mitach), artystycznych przedstawieniach (obrazach) oraz pojęciowej refleksji (teologia) uzewnętrznia stosunek człowieka do rzeczywistości i siły objawiającej się. Wykazywano, iż wiara, kult, mity, obrzędy mają w poszczególnych religiach podobną treść i analogiczne struktury. W opisach koncentrowano się bądź na przedmiocie, na który skierowana jest aktywność religijna (opis ontologiczny) i przeprowadzono tu systematyzację (Bóg, bogowie, tajemnicza siła, świętość, społeczność itp.), bądź na podmiocie i jego zachowaniu (psychologiczny opis przeżycia i doświadczenia religijnego), bądź na relacji między podmiotem i przedmiotem w aktywności religijnej ("dialektyczny opis").
Fenomenologia religii była powiązana z innymi humanistycznymi naukami o religii (historią, psychologią i socjologią), jednak wyraźnie się od nich różniła. Historia ujawnia fakty z przeszłości, fenomenologia fakty te stara się usystematyzować i zrozumieć. Różni się także od psychologii i socjologii. Psychologia dąży do zrozumienia psychiki człowieka religijnego, fenomenologia religii, opierająca się na psychologii, ukazuje, iż w religii zaangażowany jest cały człowiek, i dąży do ujęcia całości fenomenu.
Fenomenologia religii różni się także od teologii i filozofii. Te ostatnie pretendują do odkrycia prawdy, fenomenologia stosuje
epoche, wstrzymuje się od sądu o istnieniu i prawdziwości. Teologia i filozofia mówią o Bogu jako o bycie realnym, fenomenologia natomiast mówi i idei boskości - tworzy ontologię boskości.
Stosunek do filozofii jest zróżnicowany w zależności od charakteru fenomenologii religii. Humanistyczna fenomenologia religii tworzy pomost między szczegółowymi dyscyplinami religiologicznymi (historią religii, socjologią i psychologią) a dociekaniami filozoficznymi. Wprawdzie w opis i systematyzację zaangażowana jest już jakaś filozofia, ale tego rodzaju fenomenologia religii prowadzi do ujawnienia problemów filozoficznych, a nie do ich rozwiązania. Natomiast fenomenologia religii jako rodzaj filozofii nie poprzestaje na opisie fenomenu religijnego, lecz dąży do jego wyjaśnienia (zrozumienia).
Najbardziej reprezentatywnym przedstawicielem deskryptywno-interpretacyjnej fenomenologii religii jest holenderski badacz G. von der Leeuw, który nie tylko dokonał opisu i systematyzacji fenomenów religijnych, ale także przeprowadził próbę determinacji statusu uprawianej przez siebie dyscypliny.
Istotę fenomenu - według niego - stanowi fakt pokazywania się "komuś". Fenomen jest ukryty (względnie) i transparentny (relatywnie), a objawia się progresywnie. Cechy te są korelatywne w stosunku do: doświadczenia przeżytego, zrozumienia i dawania świadectwa.
Doświadczenie przeżyte - aktualne życie, które człowiek przeżywa, tworzy pewną całość i nieustannie ucieka. Jest uwarunkowane obiektywnie i związane z jakąś interpretacją. Nie jest ono dane wprost, trzeba je rekonstruować.
Doświadczenie przeżyte pokazuje coś z siebie, jakby wypowiada słowo, które trzeba zrozumieć. Dlatego wszelka nauka jest hermeneutyką.
Gerard van der Leeuw
Van der Leeuw traktuje religię jako doświadczenie przeżyte, które w swojej konstrukcji jest fenomenem. Religia ujawnia, że człowiek nie akceptuje danego mu życia, lecz nieustannie szuka jakiejś dopełniającej je mocy. Człowiek religijny dąży do życia bogatszego, szerszego niż to, które posiada. Religia jest poszerzeniem życia aż do ostatecznych granic.
Człowiek nie akceptuje swojego życia jako pełni, szuka jakiejś mocy, która nadaje sens jego istnieniu. Organizuje życie w całość znaczącą, tworzy kulturę. Człowiek szuka i nadaje sens rzeczom, życiu. Religijny sens to sens całości, ostateczny. Nie jest dany wprost, jest tajemnicą, która ukazuje się i znika. Religia oznacza dążenie do ostatecznej granicy, gdzie sie rozumie się rzeczy wiedząc, że wszelki sens jest "poza". Sens ostateczny jest równocześnie granicą sensu.
Człowiek religijny kieruje się sensem ostatecznym (horyzontalny wymiar religii). Wymiar wertykalny stanowi objawienie, które przychodzi "spoza granicy". Objawienie nie może być przez człowieka w pełni przeżyte i zrozumiane; może on dobrze zrozumieć tylko swoją odpowiedź.
Człowiek ma świadomość, że w życiu "ktoś" tajemniczy mu towarzyszy. Wprawdzie człowiek nadaje Mu różne nazwy (
sacrum,
nominosum, inna tajemnicza siła), ale nie są one adekwatne. Postawa człowieka wobec Niego wyraża się najpierw w zdumieniu, a potem w wierze.
Granica mocy ludzkiej i początek mocy boskiej tworzą cel poszukiwany w każdej religii - zbawienie, które w różnych religiach jest różnie rozumiane. Zadanie religii jest zawsze transcendentne, skierowuje ona człowieka na inną postać życia niż to, które człowiek aktualnie przeżywa (każda religia jest soteriologiczna).
Rozumienie zakłada
epoche. Nie jest to stanowisko zimnego obserwatora. Rozumienie opiera się na miłości. Temu, kto nie kocha, nic się nie objawi.
Max Scheler
Głównym przedstawicielem filozoficznej fenomenologii religii jest M. Scheler, który dążył do opracowania fenomenologii istotnych struktur każdej religii (
Wesensphanomenologie der Religion). Obejmowała ona analizę istotnych czynników boskości (ontologia boskości), studium sposobów objawienia się boskości oraz studium aktów religijnych.
Scheler przypisywał boskości 4 główne atrybuty: absolutność (całkowita niezależność), wyższość e stosunku do wszystkich innych bytów, powszechną przyczynowość oraz świętość, atrybut, który opisuje boską doskonałość w terminach wartości. Z tych podstawowych atrybutów Scheler wyprowadził dwa dalsze: duchowość i charakter osobowy.
Scheler odrzucił tradycyjne rozróżnienie między porządkiem natury i nadprzyrodzonością, odrzucił też dowody na istnienie Boga jako drogę pośrednią (dyskursywną). Uważał, że do poznania Boga można dojść za pomocą intuicji, która ujawnia sam fenomen (
Aufweis, a nie
Beweis).
Doświadczenie, w którym boskość ujawnia się osobie religijnej, wyraża się w dwu powiązanych ze sobą przeżyciach: doświadczeniu indywidualnej nicości ("jestem niczym, a Ty jesteś wszystkim") oraz doświadczeniu stworzoności ("nie jestem niczym absolutnym, jestem stworzeniem Boga").
Doświadczenie to prowadzi bezpośrednio do świadomości bytu absolutnego, który jest źródłem tego doświadczenia. Scheler utrzymywał także, iż człowiek może doświadczyć siebie jako obrazu Boga, który wgłębia się w korzenie swojej duchowej natury.
Studium aktów religijnych ujawnia, iż różnią się one istotnie od wszelkich innych aktów osobowych. Skierowane są one zawsze na przedmiot absolutny (boskość). Akty religijne są głęboko zakorzenione w duchowej naturze człowieka (sfera absolutna).
Problem realności przedmiotów aktów religijnych (boskość) rozwiązuje Scheler przyjmując założenie, że "tylko realny byt z istotnymi cechami boskości może być przyczyną ludzkich dyspozycji "religijnych". Stanowisko Schelera przypomina postawę poznawczą Descartes'a, który uważał, że idea Boga istniejąca w umyśle ludzkim może być spowodowana tylko przez Boga.
Poglądy Schelera uległy modyfikacjom. Pod koniec życia odrzucił on teistyczną koncepcję Boga jako osobowego, wszechmocnego ducha. Nawiązując do koncepcji Spinozy i Hegla interpretował Boga jako byt, który jest realny tylko w procesie stawania się, a miejscem jego realizacji, czyli "deifikacji", jest człowiek. Poglądy te przypominają stanowisko wczesnego Bergsona, pozostają w sprzeczności z teologią chrześcijańską i z poglądami wcześniej głoszonymi przez samego Schelera.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra