Raffaele Pettazzoni
Rozwój i charakter historii religii (fragment)
(...) To, co stanowi rys znamienny, co stanowi piękno religioznawstwa, stanowi zarazem i jego wewnętrzny, wrodzony skrupuł. Jak można stworzyć historię powszechną religii? W jaki sposób da się opanować całe rozległe pole? Kto może mieć dane, aby ogarnąć tak niezmierne zadanie?
Trudności to, jak widzimy, przede wszystkim o charakterze praktycznym. Tego samego rodzaju będą i argumenty - a nie brak ich - jakimi odpowiedzieć można na wymienione zarzuty. Pierwszy z nich to argument, że historia religii nie wymaga wcale od ludoznawcy, aby był także orientalistą, ani od filologa klasycznego, aby był zarazem sinologiem. Od tego, kto ją uprawia, wymaga jedynie, aby był historykiem religii, to jest, aby zastanawiał się nad zjawiskami religijnymi znanymi i uznanymi jako takie. Tym lepiej, jeżeli niektóre z nich będą mu nadto bezpośrednio bliskie jako specjaliście w takiej czy innej gałęzi wiedzy. Gorzej natomiast, a nawet beznadziejnie źle, jeżeli, sprawdziwszy, że istnieją jakie bądź zjawiska, nie będzie ich rozważał jako zjawisk religijnych w związku z innymi - które również należą do zakresu religijnego, albo też nie będzie umiał poznać ich wszystkich inaczej, niż przy pomocy nauk pomocniczych, dla których celem jest to, co dla historyka religii jest środkiem do osiągnięcia jego właściwego celu.
I zawsze jeszcze w dziedzinie praktycznej rodzą się wszystkie owe próby, które to, co zdaje się nie do osiągnięcia dla pojedynczego badacza, starają się przerzucić na wysiłek zbiorowy. Stąd pochodzą podręczniki historii religii, napisane przez różnych specjalistów (każdy rozdział przez innego) i inne dzieła zbiorowe, nie mówiąc już o współpracy przypadkowej i przelotnej, jaką są Zjazdy historyków religii, na których całokształt dziejów religijnych zostaje rozbity na szereg sekcji, poświęconych pracom odpowiednich specjalistów.
Wszystko to są zamierzenia wielce użyteczne dla badań, ale wszystkie mniej lub więcej empiryczne, a tym samym niezdolne rozwiązać zagadnienia historii religii w całej jej wszechstronności. Jest to zagadnienie praktyczne, zapewne, ale jednocześnie i teoretyczne, jako zagadnienie samego istnienia historii powszechnej. Wszystkie owe zamierzenia praktyczne wyrastają ze wspólnego założenia teoretycznego, a mianowicie, że dzieje religijne jako całość dadzą się osiągnąć przez zsumowanie historii poszczególnych religii (...). Tymczasem rzecz ma się inaczej. Czym w istocie swej jest i jak rzeczywiście może się wypowiedzieć praktycznie owa wszystkość, wytworzona (...) wzdłuż dróg historii, to właśnie może nam wytłumaczyć jedna tylko historia.
A historię uprawiać można jedynie drogą rozróżniania, indywidualizowania. Sposoby zaś indywidualizowania są rozmaite: na ludy, na kraje, na czasy; wszystko to sprawdziany przyjęte, naturalne i słuszne, ale pierwiastki nie zrośnięte między sobą, i wspólna historia powszechna, zbudowana z nich, może mieć jedynie prowizoryczną wartość. Powszechność rozumiana jest w niej jako zsumowanie szczegółów. I prowizoryczne w istocie są podziały tej historii, dokonane na zasadzie powyższych sprawdzianów, kiedy, na przykład, obowiązywać ma dla wszystkich podział na podstawie czasu, czyli chronologiczny, ze swoim rozcięciem na okresy. Są one bez wyjątku konwencjonalne, względne i z konieczności mają wartość ułamkową, ponieważ odnoszą się tylko do pewnego widnokręgu historycznego, a nie do wszystkich, trudno bowiem wszystkie podciągnąć pod jeden powszechny rys. widzimy to np. od razu przy najpospolitszym podziale historii na trzy klasyczne okresy: starożytność, średnie wieki i nowożytność.
Podział ten, nie mówiąc już o względności, a tym samym i o zmienności dat, które mają uchodzić za zwrotne, nadaje się wyłącznie dla naszego zachodniego świata europejskiego, dla którego też rzeczywiście został stworzony. Okazało się jednak następnie, że średniowiecze istniało również na tle starożytności greckiej, a w związku z nim istniały i dwa inne okresy - dawniejszy i nowszy, w stosunku do których właśnie średniowiecze było okresem środkowym. A wtedy dzieje świata śródziemnomorskiego i zachodniego zarysowały się jako przesnute przez podwójny cykl grecko-rzymski i chrześcijańsko-germański. Drugi rozpoczął się wraz z początkiem wędrówek barbarzyńskich, jako nawrót do warunków kulturalnych, które istniały w epoce pragreckiej za czasów tak zwanej wędrówki doryckiej. Była to epoka barbarzyństwa i upadku w stosunku do świetności poprzedniej cywilizacji kreteńsko-mikeńskiej, ale jednocześnie i epoka przejścia - zatem średniowiecze w ścisłym znaczeniu tego wyrazu. Średniowiecze to zamknęło się, jak średniowiecze europejskie. Odrodzeniem pod postacią cywilizacji greckiej V i IV wieku przed nar. Chr. Natomiast następujący po nim wiek hellenistyczno-rzymski wykazuje znamiona pod wieloma względami nowożytne. Pomyślmy choćby o wyprawach i zwycięstwach Aleksandra na Wschodzie w zestawieniu z odkryciami geograficznymi i ekspansją kolonizacyjną nowoczesnych państw europejskich, a stanowczo zauważymy podobieństwo. Dodajmy inne jeszcze odpowiedniki: w dziedzinie politycznej podobieństwo pomiędzy polis a "gminą" (comune), w poetyckiej między epopeją homerową a karlowińską, w artystycznej między stylem geometrycznym a bizantyjskim, a zwłaszcza arabeską, w dziedzinie obyczajów między modą igrzysk i gier w arystokratycznych środowiskach starożytności a modą turniejów i zapasów w czasach rycerskich, gdy tymczasem w dziedzinie religijnej stanowisko świątyni w Delfach, dzięki powadze i międzypaństwowemu charakterowi, jaki posiadała, może być porównane ze stanowiskiem Kościoła rzymskiego, powstanie zaś licznych świątyń w różnych częściach świata greckiego w wieku VI i V przed Chr. dałoby się zestawić ze zjawiskiem pojawiania się mnóstwo kościołów po roku tysięcznym we wszystkich prawie krajach Europy.
Zestawienia te są bez wątpienia ciekawe i, wzięte jako całość, uderzające i godne uwagi. Ale pod jednym warunkiem, że obok podobieństw (a nawet i co do nich nie wolno zapominać, że drugi z wymienionych momentów, to jest historia świata chrześcijańsko-barbarzyńskiego była niejako uwarunkowana i pozostawała pod wpływem pierwszego, to jest świata grecko-rzymskiego), że obok podobieństw zapamiętamy sobie i różnice. Weźmy na razie najważniejszą z nich, tę, na którą kładzie nacisk Edward Meyer, a mianowicie, że okres "nowożytny" cyklu starożytnego ukazuje jako swój szczytowy punkt wytworzenie politycznego ustroju międzynarodowego (cesarstwo rzymskie), co nie powtórzyło się, przynajmniej dotychczas, w naszej epoce nowożytnej. A druga różnica o znaczeniu podstawowym dotyczy właśnie religii. Jeżeli bowiem pojęcie powszechnego nawrotu do warunków pierwotnych, od których zaczyna się nasze średniowiecze, sprawdza się na wszelkim innym polu, nie sprawdza się właśnie w stosunku do religii. Nie zaczęła ona wtedy na nowo swego cyklu, nie zaczęła np. po raz wtóry od wielobóstwa, aby wznieść się na nowo do postaci monoteistycznej, przeciwnie utrzymała się przez czas całego drugiego cyklu taka, jaką stała u końca pierwszego z przyjściem Chrystusa, była wielką duchową spuścizną, dzięki której świat starożytny niejako przepływa a następny bez przerwy i bez zaczynania od początku.
Nie należy nadto zapominać, że system taki dwu jednorodnych cyklów, choćby nawet możliwie rozszerzony i dostosowany do wzbogaconej wiedzy historycznej, pozostaje zawsze tylko systemem europo-centrycznym, dotyczącym świata anatolijsko - środziemnomorsko - europejskiego. Kiedy widnokrąg dziejów rozrósł się, ogarniając kolejno i okolice stosunkowo bardziej ekscentryczne - Indie, Daleki Wschód, plemiona tubylcze Afryki, jednej i drugiej Ameryki, Oceanii - i tam stwierdzono obecność momentów kulturalnych, odpowiadających europejskim, np. "średnie wieki" w dziejach Japonii i epokę "starożytną" w cywilizacjach amerykańskich. Narodziła się stąd myśl o pewnego rodzaju drabinie ze stałymi szczeblami, którą w swoim kulturalnym rozwoju wszystkie narody przebiegały albo przebiegają, tylko w niejednakowo przyspieszonym tempie. Poznano więc wprawdzie bezzasadność podziału chronologicznego, obowiązującego dla całych dziejów, a co za tym idzie i niemożliwość historii powszechnej, zbudowanej wyłącznie na chronologii, tj. na następstwie czysto mechanicznym, które musiało ustąpić miejsca organicznemu następstwu faz rozwojowych, ale za to wpadano na nowo w ten czy inny sposób, czy to w poglądach Lamprechta czy Breysiga, czy innych, w zaznaczoną już wyżej abstrakcyjność ewolucjonizmu, ponieważ okresy owe pojmowane jako konieczne, a rozwój jako kierowany przez prawo, które od zewnątrz wpływa na ich powstawanie i powtarzanie się w sposób stały i jednakowy.
A tymczasem owe fazy nie są konieczne i mogą zupełnie nie występować: tak np. nader trudno jest wynaleźć średniowiecze w dziejach Przedniej Azji. Nie są to fazy, ale raczej typy cywilizacyjne, zapewne następujące po sobie w pewnym porządku, ale porządek ten nie jest określony z góry przez żadną przyczynę zewnętrzną, która miałaby znaczenie prawa. Przeciwnie, jest on najzupełniej autonomiczny, a tym samym zmienny od wypadku do wypadku, jedyny i niepowtarzalny. Zależy bowiem jedynie od przyczyn wewnętrznych kształtowania się i wzrostu, a więc od życia. Życie zaś dyktuje "prawo" rozwoju, którego treścią jest wolność.
Tym, co się swobodnie rozwija w dziejach, są wartości takie, jak właśnie religia, a dalej sztuka, filozofia, prawo, ekonomia, ustrój społeczny, instytucje polityczne itd. Są to wartości, dzięki którym historia, będąca rozróżnianiem i rozczłonkowywaniem, jest rozczłonkowana i różna w swoich zjawiskach, a więc w swoim wyglądzie religijnym, artystycznym, społecznym itp. Zjawiska te stwarzają inny sprawdzian dla podziału historii, już nie zewnętrzny, jakim był podział na narody, czasy i kraje, ale wewnętrzny, a to dlatego, że owe zjawiska przenikają się wzajemnie i uczestniczą w tym, co jest samym rdzeniem historii, to znaczy w rozwoju i wolności.
Pogląd taki już sam przez się zawiera krytykę stanowiska, według którego poszczególne dzieje tego czy innego z wymienionych objawów mogą być uznane za wzór dla zrozumienia innych i dla zbudowania ich historii. Tak np. pojęcie dziejów gospodarczych nie może być podstawą, wobec której dzieje religijne, historia polityczna, społeczna itd. były by tylko nadbudową. Tak samo nie może przodować historia polityczna, i nie mogą być jej podporządkowane całe pozostałe dzieje kultury. To samo dotyczy i dziejów artystycznych, którym np. Lamprecht chciałby przyznać wartość wyjątkową, przynajmniej z punktu widzenia heurystycznego i metodologicznego. A jak tego rodzaju zakusom sprzeciwia się w ogóle pojęcie rozwoju, który jest wolnością, tak w szczególności sprzeciwia się ono wszelkiej próbie zbudowania historii religii a priori; widzieliśmy faktycznie, że religia oparła się usiłowaniom wciągnięcia jej w linie systemu o dwu rzekomo jednorodnych cyklach w dziejach Zachodu.
A jak na gruncie historii, branej od zewnątrz (a taką jest historia dzielona na narody), należy odrzucić, jakeśmy nadmienili, pojęcie religii-typu, to znaczy dziejów religijnych danego narodu: indyjskich, greckich, czy egipskich lub w ogóle jakichkolwiek poszczególnych dziejów religijnych, które by grały rolę wzoru dla wszystkich, albo dla takiej czy innej poszczególnej historii religijnej, tak na gruncie historii, branej od wewnątrz, okazuje się bezpodstawny pogląd heglowski o dziejach poszczególnych religii, wywiedzionych a priori z dialektyki ducha. Bezpodstawny jest ten pogląd, ponieważ jest oderwany; tymczasem, podobnie jak rozwój dziejowy nie istnieje poza obrębem poszczególnych rozwojów: religii, sztuki, filozofii i innych objawów cywilizacji, tak i rozwój dziejów religijnych istnieje tylko w konkretnej różnolitości takiego czy innego rozwoju religijnego. Możemy każdy z nich skonstruować, bądź to stosując wewnętrzny sprawdzian indywidualizacji sprowadzonej do danych wartości religijnych albo do zjawisk życia religijnego (jak ofiara, modlitwa, kapłaństwo, wierzenia eschatologiczne, pojęcie boskości), bądź też wprowadzając sprawdzian zewnętrzny (ludoznawczy, geograficzny, chronologiczny), albo wreszcie kombinując obydwa. W żadnych jednak z tych wypadków nie wolno nam zapominać, że dzieje danego objawu religijnego (...) nie wydobędziemy, odrywając je od innych zjawisk całokształtu, jakim jest historia, to znaczy historia artystyczna, historia polityczna, historia społeczna tej epoki, tego ludu, tego kraju. Innymi słowy zjawiska wprawdzie same przez się są wielce rozmaite, ale przez to są zarazem spójne i związane, i właśnie w takim powiązaniu i oddziaływaniu wzajemnym należ je ujmować (...).
Tak więc historia religii, która jest szczegółem w stosunku do całości historii, jest z drugiej strony całokształtem w stosunku do historii poszczególnych religii. A ta ogólność religioznawstwa, ten jego charakter idealny, wytworzony - jakeśmy powiedzieli - wskutek wymagań historii, istotnie tylko na tle historii dochodzi do pełnego wyrazu. Punkt ten należy podkreślić z naciskiem, ponieważ tu tkwi centralne, najżywotniejsze zagadnienie naszej nauki, aczkolwiek historycy religii przeważnie zdają się tego nie dostrzegać, pochłonięci swymi wielce cennymi badaniami szczegółowymi i porwani wielką, nawiną rozkoszą przemierzania we wszystkich kierunkach dziewiczego pola, jakie leży przed nimi. I dzisiaj dopiero niektórzy z nich, jak gdyby zaczynali skupiać się i doszukiwać jedynego punktu widzenia, z którego dałoby się ogarnąć cały widnokrąg, a może już ten i ów zaczyna się zastanawiać, jakby się dało stworzyć jednolitą historię religii, która by tym samym już nie była tylko sumą pojedynczych historii religijnych.
Jednym ze sposobów do osiągnięcia tego celu mogłaby być np. droga obrana przez wybitnego uczonego z naszej specjalności, Szweda Söderbloma, to znaczy wzięcie za punkt wyjścia najobszerniejszego z poszczególnych ognisk rozwoju historyczno-religijnego, jakim jest potężny ośrodek skupiony dokoła Biblii (od religii starożytnego Wschodu aż do Chrystianizmu i Islamu włącznie), i kolejne zaszczepianie na tym tysiącletnim nieprzerwanym szlaku coraz bardziej zróżnicowanych dziejów religijnych. Z równym uzasadnieniem moglibyśmy oczywiście wymyślić inny jakiś system, który zamiast europo-centryczny, mógłby być azjo-centryczny, jakkolwiek i taki dałby się zbudować jedynie w nawiązaniu do dziejów religijnych Zachodu i do historii innych pozostałych religii. Wynika stąd, że pierwiastkiem istotnym i nieodzownym jest właśnie nawiązywanie, i ono to jest podwalinowym pojęciem tak zwanej porównawczej historii religii. Rozwiązuje się ona jednak po prostu w historię religii, gdyż ta ostatnia tworzy się właśnie drogą nawiązywania, które nie jest niczym innym, jak porównywaniem. Ale prawdziwe porównywanie nie zestawia faktów oderwanych, to jest wyrwanych z właściwego im dziejowego środowiska, i tylko mechanicznie a tym samym samowolnie zbliżanych. Znamy dobrze wrażenie czegoś niezestrojonego, niezszytego wzajemnie, a przez to i niezadawalającego; uderza nas ono niejednokrotnie w wartościowych skądinąd i znakomitych dziełach z zakresu historii religii. Metodyczne porównywanie winno zestawiać linie rozwojowe, w jakich uszeregowane są fakty, to znaczy zestawiać konkretne tendencje rozwojowe, odmienne wprawdzie dla każdej poszczególnej religii, jedyne i niepowtarzalne, ale dotyczące mimo wszystko identycznych wszędzie w swej istocie wartości, tj. wartości religijnych. Tak np. dla mnie, który badam, w jaki sposób wartości owe rozwijały się na Zachodzie, nie może być obojętny sposób ich rozwoju na Wschodzie. Przeciwnie, nie będę w stanie nakreślić rozwoju zachodniego w sposób zadawalający i dokładny, o ile go nie ustosunkuję do wschodniego. W tym właśnie wymaganiu wyraża się ów niezbędny charakter uniwersalności historii religii, uniwersalności, która jednakowoż nie jest prostym, mechanicznym zsumowaniem różnorodnych szczegółów.
tłum. Julia Dickstein Wieleżyńska, "Przegląd Współczesny" 1926 nr 48
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra