Święte kamienie: epifanie, znaki, formy

74. Kratofanie lityczne. Twardość, szorstkość i trwałość materii stanowią w religijnej świadomości pierwotnego człowieka hierofanię. Nie ma nic bardziej bezpośredniego i samodzielnego, nic szlachetniejszego ani straszniejszego od majestatycznej skały, okazującej pełnię swej siły, czy od bloku granitowego, który wznosi się zuchwale ku niebu.

Menhir de Champ-Dolent, Francja Przede wszyst­kim kamień istnieje. Jest zawsze sobą i trwa, a co ważniejsze, uderza. Zanim człowiek chwyci, za kamień, by uderzyć, sam się z nim zde­rza — nie-koniecznie przez dotknięcie, nieraz tylko spojrzeniem — i stwierdza wówczas twardość, szorstkość i potęgę kamienia.

Skała objawia człowiekowi coś, co przekracza kru-chość ludzkiego sposobu bycia: absolutny sposób ist-nienia. Jej opór, bezwładność, proporcje i dziwne kształty nie są ludzkie. Są one dowodem obecności czegoś, co olśniewa, przeraża, pociąga i grozi. Wi-dząc wielkość skały, jej twar­dość, kształty i barwę człowiek natrafia na jakąś rzeczywistość i siłę, które należą do innego świata niż świat niesakralny, świecki, którego część on sam stanowi.

Nie potrafimy powiedzieć, czy ludzie kiedykolwiek czcili kamienie jako kamienie. W każdym razie kult człowieka pierwotnego odnosi się zawsze do czegoś, co kamień wciela i wyraża. Skała, kamyk są przedmiotem czci pełnej szacunku, ponieważ coś przedstawiają i naśladują, ponieważ skądś pochodzą. Zawdzięczają one swą wartość sakralną jedynie temu czemuś, temu skądś, lecz nigdy własnemu istnieniu.

Ludzie czcili kamienie tylko o tyle, o ile przedstawiały one coś innego niż to, czym są. Czcili kamienie (i posługiwali się nimi) jako narzędzia duchowej działalności, jako skupiska energii przeznaczonej do obrony własnej lub też obrony zmarłych. Już teraz trzeba podkreślić, że większość kamieni, które miały związek z kultem, używano jak o narzędzi: służyły one do tego, aby coś osiągnąć i zapewnić sobie posiadanie tego. Spełniały one raczej funkcję magiczną aniżeli religijną. Obdarzone sakralnym i właściwościami dzięki swemu pochodzeniu lub kształtom nie były przedmiotem czci, ale przedmiotem użytku.

Znawca kultury amerykańskiej J. Imbelloni badając obszar, na którym rozpowszechnił się oceano-amerykański wyraz toki (obszar rozciągający się od wschodniej granicy Melanezji aż do interioru obu Ameryk), ustalił następujące znaczenia tego wyrazu: a) broń zaczepna z kamienia, siekiera, a w szerszym znaczeniu — każde narzędzie z kamienia; b) znak godności, symbol władzy; c) osoba, która posiada lub wykonuje władzę dziedzicznie lub z nadania; d) przedmiot rytualny (Les noms des haches lithiques, s. 333). „Stróżów grobowców” neolitycznych ustawiano obok śmiertelnych szczątków, aby zapewnić im nietykalność (Octobon, Statues-menhirs, s. 562). Uluru - Ayers Rock - święte miejsce Aborygenów, Australia Wydaje się, że menhiry spełniały tę samą rolę: menhir w Mas d ’Aza'is był ustawiony pionowo nad szczątkami zmarłego (tamże). Kamień bronił przed zwierzętami, złodziejami, a przede wszystkim przed „śmier­cią” , tak sam o bowiem, jak nie podlegający zepsuciu kamień, dusza zmarłego powinna istnieć nieskończenie, nie ulegając rozproszeniu (ewen­tualna symbolika falliczna prehistorycznych kamieni nagrobnych potwier­dza to znaczenie, fallus bowiem był symbolem egzystencji, siły i trwałości).

75. Megality żałobne. U Gonda, jednego z plemion drawidyjskich, które najdalej dotarły w głąb środkowych Indii, panuje następujący zwyczaj: syn lub spadkobierca zmarłego musi złożyć w cztery dni po pogrzebie obok grobu olbrzymi głaz, który nieraz sięga trzech metrów wysokości. Przenie­sienie takiego głazu, i to nieraz z odległego miejsca, wymaga wiele trudu i wydatków, dlatego budowa pomnika bywa przeważnie odłożona na czas późniejszy lub w ogóle zaniechana (W. Schoobert, The Aboriginal Tribes of the Central Provinces, w Census of India, 1931, t. I/III, b), s. 85; W. V. Grigson, The Maria Gonds of Bastar, London 1938, s. 274 ns.). 

Dolmen Angielski antropolog Hutton sądzi, że te nagrobne megality — wy­stępujące często w Indiach wśród ple-mion nie cywilizowanych — mają na celu „ustabilizo-wanie” duszy zmarłego i nadanie jej prowizorycznego zamieszkania w pobliżu żyjących, co ma ułatwić jej wywieranie dobroczyn­nego wpływu na płodność pól dzięki siłom, których jej udziela natura, i nie pozwolić jej na dalsze błąkanie się i wyrządzanie szkód. In-terpretację tę potwierdziły nowsze badania W. Kop-persa nad najbardziej archaicznymi plemionami Indii: Bhilami, Korka, Mundai Gond.

Niezależnie od rezultatów, jakie Koppers osiągnął przy badaniu problemu historii na­grobnych pomników me-galitycznych w środkowych Indiach, należy za­zna-czyć, że: a) wszystkie te pomniki odnoszą się do kultu zmarłych i mają na celu uspokojenie duszy zmarłego; b) z punktu widzenia morfologicz­nego można je po-równać do megalitów lub europejskich menhirów prehistorycznych; c) nie znajdują się one ani nad grobami, ani obok nich, ale w dość znacznej odległości od nich; d) jednakże gdy miała miejsce gwałtowna śmierć (od porażenia piorunem , ukąszenia węża czy po­gryzienia przez tygrysa), pomnik jest ustawiony na miejscu wypadku (Koppers, Monuments to the Dead, s. 134, 151, 188, 189, 197).

Ten ostatni przypadek ujawnia pierwotne znaczenie nagrobnych pomników litycznych, gdyż gwałtowna śmierć wyrzuca z ciała duszę nie­spokojną i wrogą, pełną uraz. Gdy życie zostało nagle przerwane, należy przypuszczać, że dusza zmarłego dąży do kontynuowania tego, co w nor­malnym życiu pozostawało jej do przeżycia wspólnie ze społecznością, od której została oderwana. U Gondów na przykład gromadzi się kamienie w miejscu, gdzie zaszedł przypadek śmierci od uderzenia pioruna, pogry­zienia przez tygrysa lub ukąszenia przez węża (Koppers s. 188). Każdy przechodzień dorzuca do stosu jeden kamień dla spokoju duszy zmarłego (zwyczaj, który zachował się w Europie do dnia dzisiejszego np. we Francji, por. § 76).

W niektórych krajach (u Gondów drawidyjskich) konsekracji pomników nagrobnych towarzyszą obrzędy erotyczne, które również można spotkać podczas żałobnych obrzędów wspomnieniowych w społeczeństwach agrarnych. U Bhilów wznosi się pomniki tylko dla tych, którzy zginęli śmier­cią gwałtowną, lub dla wodzów, czarowników i wojowników, dla spokoju dusz ludzi „silnych”, słowem, dla tych, którzy za życia reprezentowali „siłę” lub którzy ją uzyskali wtedy, gdy dotknęła ich „gwałtowna śmierć”.

Stojące kamienie Tak więc kamień nagrobny staje się instrumentem ochrony życia przed śmiercią. Dusza „zamieszkuje” kamień, tak jak w innych kulturach zamieszkuje grób, który dla podobnych racji uchodzi za „dom zmarłego”. Nagrobny megalit chroni żywych przed ewentualną szkodliwą działalno­ścią zmarłego; śmierć, która jest obrazem jakiegoś stanu dyspozycyjności, pozwala na wywieranie wpływów dobrych lub szkodliwych.

Dusza „ustabilizowana” w kamieniu jest zmuszona do działalności pozytywnej: do zapładniania. Dlatego też w różnych kręgach kulturowych kamienie, które u-chodzą za zamieszkałe przez „przodków”, służą do zapładniania pól i kobiet.

Plemiona neolityczne Sudanu utożsamiają „kamienie deszczowe” z przodkami, którzy umieli sprowadzać deszcz (Seligman, Pagan Tribes of ilie Nilotic Sudan, London, s. 24).

Na wyspach Pacyfiku (Nowa Kaledonia, Malekula, Atchin itd.) niektóre skały przedstawiają lub wcielają bogów, przodków i herosów kulturowych (Williamson, The Social and Political Systems of Central Polynesia, t. II, s. 242 ns.). Główną częścią ołtarzy na łych obszarach Pacyfiku jest według J. Layarda monolit z dolmenem o mniejszych wymiarach, przedstawiającym przodków (Layard, The Journey of the Dead, w Essays presented to Seligman; London 1934, s. 116 ns.).

Leenhardt pisze (Notes d’ethnologie néocalédonienne, Paris 1930), że „kamienie są skamieniałym i duchami przodków”. Piękne określenie, którego jednak nie należy brać dosłownie. Nie ma mowy o „skamieniałym duchu”, ale o konkretnym wyobrażeniu, o prowizorycznej i symbolicznej „siedzibie” tego ducha. Sam Leenhardt zresztą przyznaje w swoich Notes d ’ethnologie néocalédonienne (s. 241), że „czy to chodzi o ducha, czy o boga, o totem czy klan, wszystkie te rozmaite koncepcje posiadają jedno konkretne wyobrażenie, którym jest kamień”.

Chasowie w Assamie wierzą, że dolmeny (maw-kynthei, „kamienie-kobiety”) przedstawiają wielką mat­kę klanu i że wielki ojciec jest obecny w menhirach (maw-szynrang, „kamienie-mężczyźni” ; por. Pettazzoni, Dio, t. I, s. 10). 

W innych kręgach kulturowych menhiry są nawet wcieleniem najwyższego bóstwa (uranicznego). Widzieliśmy (por. § 16), że wśród licznych plemion afrykańskich kult najwyższego boga nieba obejmuje menhiry (składa się im ofiary) i inne kamienie sakralne.

76. Kamienie zapładniające. Wobec powyższego kult nie odnosi się do kamieni jako do materialnej substancji, ale do ducha, który je ożywia, do symbolu, który je uświęca. Kamień, skała, monolit, dolmen, menhir itd. stają się sakralne dzięki duchowej mocy, która je naznacza. Skoro już zatrzymaliśmy się przy kręgu kulturowym, w którym występuje „zmarły przodek ustabilizowany w kamieniu” w tym celu, aby mógł stać się środkiem ochrony i rozmnożenia życia, dodajmy tu jeszcze kilka przy­kładów.

W Indiach nowożeńcy zwracają się do megalitów, aby mieć potomstwo (Hutton, Census, t. I, s. 88). Kobiety niepłodne z Salem (Indie południowe) wierzą, że w dolmenach zamieszkują przodkowie, którzy mają moc zapłodnienia ich, i w tym celu ocierają się o kamień po złożeniu ofiar (z kwiatów, z drzewa sandałowego i gotowanego ryżu; por. J. Boulnois, Le caducée et la symbolique dravidienne indo-méditerranéenne, s. 12). 

Plemiona Środkowej Australii podzielają takie same poglądy. Spencer i Gillen opowiadają o wielkiej skale, zwanej Erathipa, posiadającej boczny otwór, przez który wyglądają zamknięte w skale dusze dzieci czyhając na przyjście kobiety, aby ponownie z niej się narodzić. Kiedy w pobliżu skały znajdą się kobiety, które nie chcą mieć dzieci, udają, że są stare, i idą opierając się o lasce i krzycząc: „Nie wchodź we mnie, bo jestem starą kobietą!” (The Natives Tribes of Central Australia, s. 337). Niepłodne kobiety z plemienia Maidu (Północna Kalifornia) dotykają się skały o kształtach podobnych do kobiety ciężarnej (Hartland, Primitive Paternity, t. I, s. 124 ns.). 

Na wyspie Kai (południowy zachód Nowej Gwinei) kobieta, która pragnie mieć dzieci, namaszcza kamień tłuszczem. Podobny zwyczaj panuje na Madagaskarze (Frazer, Folklore in the Old Testament, t. II, s. 75). Jest rzeczą ciekawą, że nawet „kamienie zapładniające” są również namasz­czane oliwą przez kupców, którzy pragną mieć powodzenie w interesach.

W Indiach panuje wierzenie, że niektóre kamienie zrodziły się same i same się rozmnożyły (swajambhu — „autogenía”, samorodztwo); dlatego są one poszukiwane przez kobiety niepłodne, które składają im ofiary (por. Georg Wilke, Die Religion der Indogermanen in archäologischer Betrachtung, Leipzig 1921, s. 99).

W niektórych stronach Europy i świata młodzi mał­żonkowie chodzą po kamieniach, aby ich związek się stał płodny (por. Frazer, The Folklore in the Old Testament, t. II, s. 403 — 405; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki 1931, s. 66 ns., 239). Samojedzi modlą się pod kamieniem o dziwnych kształtach, zwanym pyl-paja („kobieta-kamień”) i składają mu ofiarę ze złota (Nyberg, dz. cyt., s. 66). 

Wszystkie te obrzędy są wyrazem przekonania, że niektóre kamienie mogą zapłodnić bezdzietne kobiety czy to dzięki duchowi przodka, który w nich się znajduje, czy też dzięki swym kształtom („kobiety ciężarnej”, „kobiety-kamienia”), czy też swemu pochodzeniu (swajambhu — „auto­genía” , samorodztwo). Ale „teoria” , która spowodowała tego rodzaju religijne praktyki lub je usprawiedliwiała, nie zawsze utrzymywała się w świadomości tych, którzy nadal te praktyki uprawiali. Niekiedy pierwo­tna teoria ustępowała miejsca innej, która ją modyfikowała, a niekiedy bywała całkowicie zapomniana na skutek zwycięskiej rewolucji religijnej.

Przypomnijmy tu pewne fakty, które należą do tej ostatniej kategorii. Nikłe ślady kultu megalitów, skał, i dolmenów, pozostałości praktyk „zapładniania” przez dotknięcie kamieni, przetrwały jeszcze do dziś dnia w ludowych wierzeniach europejskich. Jest to forma pobożności raczej nieokreślona: w kantonie Moutiers (Sabaudia) ludność wykazuje „religijną bojaźń i pobożny szacunek” dla „Pierra Chevetta” (kamień Chouette) wierząc tylko, że chroni on osiedle i że póki on będzie istniał, ani ogień, ani woda nie może mieszkańcom zagrozić (Van Gennep, cyt. przez P. Saintyves, Corpus du folklore préhistorique, t. II, s. 376). 

W kantonie Sumne (departament Gard) wieśniacy obawiają się dolmenów i omijają je (A. Hugues, cyt. tamże, s. 390). Kobiety z kantonu Annecy-południe odmawiają „Ojcze nasz” i „Zdrowaś” przechodząc obok stosu z kamieni zwanego „zmarłym”. Obawa ta tłumaczy się przekonaniem, że ktoś jest pod tym stosem pochowany (por. Van Gennep, cyt. tamże, s. 117). W tych samych stronach kobiety klękają i żegnają się, rzucając kamyczek na stos, który rzekomo okrywa ciało zamordowanego pielgrzyma lub też przechod­nia pogrzebanego na skutek obsunięcia ziemi (tamże, s. 332). Podobny zwyczaj spotkać można w Afryce. Hotentoci rzucają kamienie na grób demiurga Heitsi Eibiba, a południowe plemiona Bantu uprawiają taki sam rytuał w stosunku do demiurga Unkulunkulu (por. Pettazzoni, Dio, t. 1, s. 198, 200). 

Z tych kilku przykładów wynika, że pobożność i religijna bojaźń wobec megalitów występują we Francji tylko sporadycznie i że są zdeterminowane w większości wypadków przez inne momenty, a nie przez magię kamienia (np. „gwałtowna śmierć”). Archaiczna koncepcja płodności poświęconych kamieni, dolmenów, menhirów jest czymś całkiem innym. Ale tu i ówdzie praktyki te utrzymały się aż po dzień dzisiejszy.

77. „Poślizg” . Zwyczaj zwany „poślizgiem” jest dobrze znany: aby mieć dzieci, młode kobiety ześlizgują się z poświęconego kamienia (przy­ kłady podają Saintyves, Corpus, t. II, s. 347 itd.; Sébillot, Le folklore de France, t. I, r. 1904, s. 335 ns.; A. Lang, Myth, Rytuał and Religion, t. I, s. 96 ns.; Sartori w Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, pod hasłem: „gleiten” ; Leite de Vasconcellos, Opusculos, t. VII, Lisboa 1938, s. 653 ns.).

Pierre Frite - Basse-Goulaine, Francja Inny obrzędowy zwyczaj, jeszcze bardziej rozpo-wszechniony, polega na „tarciu”: tarcie jest praktyko-wane w celach zdrowotnych, ale głównie przez kobie-ty niepłodne. W Decines (departam ent Rhône) je-szcze do niedawna kobiety siadały na monolicie znaj-dującym się na polach w miejscu, zwanym Pierre-frite.

W Saint-Renan (departament Finistre) kobieta, która pragnęła mieć dziecko, kładła się przez trzy kolejne noce na wielkiej skale, zwanej „kobyłą Piotra” (Sé-billot, s. 339 — 340). Młodożeńcy przychodzili na to miejsce w pierwsze noce poślubne i ocierali brzuchy o skałę (P. Saintyves, Corpus, t. III, s. 346). 

Praktyka ta występuje w licznych krajach (por. indeks do trzech tomów Corpus de folklore préhistorique, pod hasłem „friction”). Gdzie indziej, np. w wiosce Moëdan w kantonie Pont-Aven, kobiety ocierały brzuch o skałę, aby nabrać pewności, że będą miały dziecię płci męskiej (Corpus, t. III, s. 375).

W 1923 r. wieśniaczki, które przyjeżdżały do Londynu, obejmowały kolumny w katedrze św. Pawła, aby mieć dzieci (Mckenzie, Infancy of Medicine, London 1927, s. 219, na podstawie wiadomości podanych w prasie). 

Do tej samej kategorii obrzędów należy zaliczyć zwyczaj opisany przez Sebillota: „Około 1880 r., niedaleko Carnac, ludzie żonaci od kilku lat i nie mający potomstwa przychodzili podczas pełni księżyca na miej­sce, gdzie stał menhir, rozbierali się tam, a żony zaczynały biegać w okół głazu uciekając przed pościgiem mężów, podczas gdy rodzina pilnowała w pobliżu, aby odpędzić niewtajemniczonych” (Le folklore de France, t. IV, r. 1907, s. 61— 62; Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, t. I, s. 150).

Jest bardzo prawdopodobne, że dawniej takie praktyki odbywały się znacznie częściej. Można przytoczyć wiele zakazów wydanych w średniowieczu przez kler i królów, które dotyczy­ły kultu kamieni, a zwłaszcza wytrysku nasienia przed kamieniami (por. Bénard le Pontois, Le Finistre préhistorique, Paris 1909, s. 268). 

Ostatni zwyczaj ma charakter bardziej złożony i nie można go sprowa­dzać — tak jak „poślizgów” i „tarć” — do prostego wierzenia w zdolność „zapładniania” przypisywaną bezpośrednio dolmenom i menhirom. Jest tu przede wszystkim wyznaczony czas spółkowania („podczas pełni księżyca”), co wskazuje na ślad kultu lunarnego; następnie, spółkowanie lub wytrysk nasienia przed kamieniem tłumaczyć należy bardziej roz­winiętymi poglądami na temat seksualizacji świata mineralnego, narodzin, których przyczyną są kamienie itd., czego odpowiednikiem są niektóre obrzędy zapładniania przez kamień (V. Eisler, Kuba-Kybele, „Philologus” , r. 1909, s. 118— 151; 161— 209; por. C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, Anvers 1932, s. 34 ns.).

Większość zwyczajów — stwierdziliśmy już to wyżej — wiąże się jeszcze z przekonaniem, że zwykły kontakt ze skałą lub poświęconym kamieniem wystarczy, aby zapłodnić kobietę bezdzietną. W wyżej już opisanej wiosce (Carnac) kobiety siadały okrakiem na dolmenie Creuz-Moquem z podkasanym i spódnicami; aby przeszkodzić tym praktykom, w zniesiono na tej skale krzyż (Corpus, t. III, s. 431). 

Istnieje wiele innych kamieni zwanych „kamieniami miłości” lub „kamieniami małżeńskimi”, o właściwościach erotycznych (por. indeks do I tomu Corpus, pod hasłami: Pierre d’Amour, pierre de mariage itd.). W Atenach kobiety ciężarne udawały się na wzgórze Nimf i ześlizgiwały się po skale wzywając Apollona, aby zapewnić sobie szczęśliwy poród (por. Hartland , Primitive Paternity, t. I, s. 130). Jest to dobry przykład zmiany znaczenia rytu: tu bowiem kamień zapładniający zamienił się w kamień porodu. 

Podobne wierzenia w kamienie, które przy zwykłym dotyku powodują szczęśliwy poród, występują w Por­tugalii (por. Leite de Vasconscellos, De terra em terra, t. II, Lizbona, s. 205; Opusculos, t. V II, s. 652).

Liczne megality zapewniają dzieciom właściwy chód i silne zdrowie (Corpus, t. III, s. 36, 213 ns., 98, 220, 330). W kantonie Amanee istnieje „dziurawy kamień”; kobiety klękają przed nim i modlą się o zdrowie dla dzieci, wrzucając do otworu pieniądze (por. Corpus, t. II, s. 401). W chwili narodzin rodzice zanosili dziecko do „dziurawego kamienia” w Fouvent-le-Haut i przesuwali je przez otwór w głazie. „Było to coś w rodzaju chrztu kamiennego, mającego uchronić dziecko od zła i zapewnić mu szczęście” (Perrault Dabot, cyt. w Corpus, t. II, s. 403).

Za naszych dni niepłodne kobiety na wyspie Pafos prześlizgują się przez otwór w skale (Frazer, Adonis, Attis, Osiris, t. I, s. 36). Taki sam zwyczaj panuje w niektórych rejonach Anglii (Frazer, Balder the Beautiful, t. II, s. 187). Gdzie indziej kobiety wkładają jedynie praw ą rękę do otworu, gdyż — jak powiada­ją — prawa ręka nosi ciężar dziecka (Corpus, t. II, s. 403). 

Na Boże Narodzenie i na św. Jana (tzn. w czasie przesilenia zimowego i letniego) stawiano świece w pobliżu dziurawych głazów, namaszczano je oliwą, którą następnie zbierano dla celów leczniczych (tamże, t. II, s. 403).

Kościół długo zwalczał te zwyczaje (por. Corpus, t. I, pod hasłem „Condamnations” itd.). Fakt, że przetrwały one mim o nacisku ze strony kleru, a zwłaszcza mimo okresu antyreligijnego i zwalczającego przesądy racjonalizmu, potwierdza raz jeszcze ich siłę. Niemal wszystkie inne ceremonie dotyczące świętych kamieni (nabożeństwa, oznaki bojaźni, wróżby) zanikły. Pozostało tylko to, co w nich jest istotne; wiara w moc zapładniającą kamieni. Dziś wiara ta nie ma już żadnego teoretycznego uzasadnienia i tłumaczą ją nowsze legendy lub też klerykalna interpretacja (na skale odpoczywał jakiś święty, na menhirze znajduje się krzyż itd.). 

Można jednak czasami wyodrębnić pośrednie sformułowanie teoretyczne: kamienie, skały, menhiry są miejscem uczęszczanym przez wróżki, którym należy składać ofiary (oliwę, kwiaty). Nie jest to prawdziwy kult wróżek, ale zawsze można je o coś poprosić.

Rewolucja religijna, jaką było nawrócenie się Europy na chrystianizm, zniszczyła ostatecznie teoretyczny system pierwotny, stanowiący ramę dla obrzędów związanych z kamieniami zapładniającymi. Nabożeństwo, z ja ­kim ludność wiejska aż do czasów średniowiecza odnosiła się do tego wszystkiego, co dotyczyło cywilizacji prehistorycznych (do „epoki kamien­nej”), do ówczesnych pomników nagrobnych, magicznych czy kultowych, do broni z kamienia (kamień piorunowy) tłumaczy się nie tylko po prostu przetrwaniem idei religijnych, które ożywiały jej prehistorycznych przod­ków, ale również bojaźnią, czcią i przesądnym podziwem, jakim ta ludność wiejska ich samych otaczała. Wyrobiono sobie o nich sąd na podstawie śladów, jakie pozostały po ich litycznej cywilizacji. Co prawda owa lud­ność wiejska — jak później zobaczymy — uważała, że pierwotna broń, jak np. „kamienie piorunowe”, spadła z nieba, a menhiry, stele, dolmeny uchodziły za ślady pozostałe po olbrzymach, wróżkach i herosach. 

78. Dziurawe kamienie, „kamienie piorunowe”. Mówiliśmy przed chwi­lą, że tam, gdzie chodzi o kamienie „zapładniające” i o cześć, jaką te kamienie otaczano, tradycyjna „teoria” usprawiedliwiająca praktykę ustą­piła miejsca nowej teorii (albo została z nią skontaminowana).

Uderzają­cym przykładem jest zachowany po dziś dzień w Europie zwyczaj prze­prowadzania nowo narodzonego dziecka przez otwór w skale (por. Han­na Rydh, Symbolism in Mortuary Ceramics, s. 110). Niewątpliwie, ryt ten odnosi się do „odrodzenia” , pojętego jako narodzenie się za pośred­nictwem kamiennego symbolu boskiej macicy lub też jako odrodzenie za pośrednictwem symboliki solarnej.

Protohistoryczne ludy Indii uważały dziurawe głazy za symbole joni i według nich rytualna czynność prze­ chodzenia przez otwór oznacza regenerację za pośrednictwem żeńskiego elementu kosmicznego (por. Sir John Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus-civilization, t. I, s. 62).

Kultowe „kamienie młyńskie” (älv-kvarnar), które występują w skandynawskiej prehistorii, mogły spełniać analogiczną funkcję. Oscar Almgren przypisuje im właściwości podobne do właściwości joni (por. Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden, Frankfurt a. M. 1934, s. 246). Ale w Indiach te ringstones („kamienie pierścienne”) są nadto nacechowane symbolizmem solarnym. Przyrównywane są do wrót świata, loka-dwara, przez które dusza może „przejść poza” (zbawić się = atimucjate). 

Otwór w kamieniu nazywa się również „wrotam i wy­zwolenia” (mukti-dwara), a formuły tej nie można w każdym bądź razie zastosować do odrodzenia przez joni (macicę), lecz tylko do uwolnienia się od kosmosu i cyklu Karmana, uwolnienia, które implikuje symbolika solarna (por. Coomaraswamy, The Darker Side of the Down, Washington 1935, s. 17, przypis 22). Znajdujemy się tu w obliczu symboliki, która ujawnia inne znaczenie niż ryt archaiczny polegający na przechodzeniu przez kamienie pierścienne.

Salagrama Istnieje w Indiach jeszcze jeden przykład zastąpienia jednej teorii przez drugą: do dziś dnia kamień sala-grama jest święty, ponieważ uchodzi za symbol Wi-sznu i za małżonka rośliny tulasi, symbolu bogini La-kszmi. Istotnie kompleks kultowy kamień-roślina jest archaicznym symbolem „świętego miejsca”, pierwot-nego ołtarza, i wy­stępuje na całym obszarze indyjsko-śródziemnomorskim (por. § 97). 

W licznych krajach kamienie-meteory uważane są za symbole i znaki płodności. Buriaci są przekonani, że pewne kamienie „które spadły z nieba”, sprzyjają de-szczom: toteż w czasie suszy składa się im ofiary. W licznych innych wioskach znajdują się podobne kamie-nie o mniejszych rozmiarach: im również składa się ofiary na wiosnę, aby zapewnić sobie dobre zbiory (Uno Harva, Die religiösen Vorstellungen der alta-ischen Völker, s. 153). 

Wynika z tego, że kamień posiada wartość religijną dzięki swojemu pochodzeniu: pochodzi ze strefy sakralnej i urodzajnej par excellence. Spada z nieba podobnie jak piorun, który przynosi deszcz. Wszystkie wierzenia odnoszące się do właściwości zapładniających „kamie­ni deszczowych” mają swe uzasadnienie w pochodzeniu meteorycznym albo w analogiach, jakie zachodzą między kamieniami a niektórymi siłami, postaciami lub istotami, które rządzą deszczem. 

W Kota Gadang (na Sumatrze) np. istnieje kamień, który z daleka przypomina kota. Jeżeli się zwróci uwagę na rolę, jaką czarny kot odgrywa w niektórych obrzędach mających na celu sprowadzenie deszczu, można sądzić, że kamień posiada podobne właściwości (por. Frazer, The Magic King, t. I, s. 308). Dokładna analiza niezliczonych „kamieni deszczowych” zawsze wskazuje na „teorię” wyjaśniającą ich zdolność do rozkazywania chmurom: czy to ze względu na ich kształt, który ma jakiś związek „sympatii” z chmurami lub z piorunem, czy ze względu na ich niebiańskie pochodzenie (spadły z nieba), lub ich przynależność do „przodków”; nieraz kamienie te znaleziono w wodzie lub też kształty ich przypominają węże, żaby, ryby lub jakikolwiek inny symbol akwatyczny.

Nigdy skuteczność kamieni nie tkwi w nich samych, zawsze uczestniczą one w jakiejś zasadzie lub wcielają jakiś symbol, wyrażają kosmiczną „Sympatię” albo zdradzają swe niebiańskie pochodzenie. Kamienie te są znakami innej duchowej rzeczywistości lub też narzędziami sakralnej mocy, która w nich jest zawarta. 

79. Meteoryty i betyle. Meteoryty mogą posłużyć jako sugestywny przykład wielowartościowo-ści symboliki kamieni. Kaaba i Mekka, czarny kamień z Pessymontu, wyobrażenie anikoniczne wielkiej matki Frygijczyków, Kybeli, przywiezione podczas ostatniej wojny punickiej do Rzymu, są najsłynniejszymi meteorytami (por. bibliografię u Mircea Eliadego, Metallurgy, Magie and Alchemy, s. 3). Swój charakter sakralny zawdzięczają głównie pochodzeniu z nieba. Były one również obrazami wielkiej matki, tzn. obrazami bóstwa tellurycznego par excellence.

Kaaba, Mekka Trudno przypuszczać, że zapomniano o ich pocho-dzeniu uranicznym, gdyż ludowe wierzenia przypisują to pochodzenie wszystkim prehistorycznym narzę­-dziom kamiennym, które nazywają się „kamieniami pioruna”. Meteoryty zostały prawdopodobnie obrazami wielkiej bogini dlatego, że sądzono, iż są napastowa-ne przez piorun, który jest symbolem boga uranicz-nego. 

Z drugiej strony Kaaba była uważana za „centrum” świata. To znaczy, że nie była tylko centrum ziemi, ale że nad nią, w środku nieba, znajdowały się „wrota nie-bios”. Oczywiście, spadając z niebios, Kaaba prze-dziurawiła niebo i przez ten otwór można nawiązać komunikację między niebem a ziemią. Tam tędy prze-chodzi Axis mundi („oś świata”).

Meteoryty są więc święte albo dlatego, że spadły z nieba, albo dlatego, że objawiają obecność wielkiej bogini lub też przedstawiają „centrum świata”. W każdym wypadku są symbolami lub emblematami. Ich charakter sakralny zakłada teorię kosmologiczną i jednocześnie określoną koncepcję dialektyki hierofanicznej. „Arabowie czczą kamień” — pisał Kle­mens Aleksandryjski (Protreptikos, IV, 46). Idąc śladem poprzedników, monoteistów ze Starego Testamentu, ten chrześcijański apologeta na skutek czystości i intensywności swego przeżycia religijnego (opartego na chrystologicznym objawieniu) doszedł do przekonania, że należy odmówić wszelkiej wartości religijnej dawnym formom kultu.

Jeżeli brać pod uwagę duchową strukturę mentalności semickiej, utożsamiającą bóstwo z jego materialnym substratem, który je wyobrażał lub symbolizował jego siłę (Vincent, La religion des Judeéo-araméens d ’Eléphantine, s. 591), to można przypuszczać, że w czasach Klemensa większość Arabów istotnie „czciła” kamień. Ostatnie odkrycia wykazały jednak, że Arabowie z okresu przedmuzułmańskiego czcili niektóre kamienie określane przez Greko-Latynów, terminem baytili, który jest pochodzenia semickiego i znaczy „dom Boga” (por. Lammens, Le culte bétyles et les processions religieuses dans l'Arabie préislamique).

Takie święte kamienie czczono nie tylko w krajach semickich, ale i wśród ludów Afryki Północnej jeszcze przed ich zetknię­ciem się z Kartagińczykami (por. A. Bel, La religion musulmane en Berberie, t. I, Paris 1938, s. 80). Ale betyle nigdy nie były czczone jako kamienie, lecz tylko o tyle, o ile ujawniały boską obecność. Wyobrażały „dom” Boga, były jego znakiem, emblematem, zbiornikiem siły, świade­ctwem niezłomnym aktu religijnego spełnionego w jego imieniu. Niektóre przykłady ze świata semickiego pozwolą lepiej zrozumieć sens i rolę betylów.

Nicolas Dipre (ok. 1495–1532) - Drabina Jakubowa W drodze do Mezopotamii Jakub wędrował przez krainę Charanu i „trafił na jakieś miejsce (święte) i tam zatrzymał się na nocleg, gdyż słońce już zaszło. Wziął więc jeden z kamieni, (jakie znajdowały się) na tym miejscu, i położył go sobie pod głowę, układając się do snu na tym właśnie miejscu. I we śnie ujrzał drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół. Widział też, jak Jahwe stał na jej szczycie i mówił: «Ja jestem Jahwe, Bóg Abrahama i Bóg Izaaka. Ziemię, na której leżysz, oddaję tobie i twemu potomstwu». (...)

A gdy Jakub zbudził się ze snu, pomyślał: «Prawdziwie na tym miejscu jest Jahwe, a ja nie widziałem» i zdjęty trwogą rzekł: «O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i bram a do nieba». Wstawszy rano, wziął więc ów kamień, który położył był sobie pod głowę, postawił go pio­nowo jako masebę i rozlał na jego wierzchu oliwę. I dał temu miejscu nazwę Betel” (Księga Rodzaju, 28, 11—13, 16—19, tłum. ks. Cz. Jakubca).

80. Epifanie i symbolizmy lityczne. Zimmern wykazał, że Bet-el, „dom Boga”, jest równo-cześnie imieniem boskim i jedną z nazw świętego kamienia, betyla (por. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, wyd. II, 1941, s. 232). Jakub ułożył się do snu na kamieniu, to znaczy w miejscu, gdzie niebo i ziemią się łączyły; było to „centrum” odpowiadające „wrotom niebios”. Ale nie wiadomo, czy Bóg, który ukazał się Jakubowi we śnie, był to Bóg Abrahama, jak głosi tekst bi­blijny, czy też było to lokalne bóstwo, bóg Betelu, jak to sądził w 1921 r. Dussaud (dz. cyt., s. 234; por. Jeremiasz, 48, 13: „I zawstydzony będzie Moab od Chamosa, jak zawstydzony został dom Izraelski od Betelu, w którym ufność pokładał”).

Teksty z Ras Szamra, cenne dokumenty religijnego życia ludów semickich z czasów przedmojżeszowych, wykazują, że nazwy El i Betel są to wymienne imiona jednego i tego samego bóstwa (por. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra, wyd. II, s. 97). Innym i słowy, Jakub ujrzał w swym śnie boga swoich przodków, a nie bóstwo lokalne. Aby poświęcić to miejsce, wzniósł tam betyl, który później autochtoni czcili jak o bóstw o Betel.

Elitarne środowiska monotei­styczne, wierne nauce Mojżesza, przez długi czas zwalczały tego „boga” i o tych to walkach jest wzmianka w wyżej przytoczonym tekście Jeremiasza. „Można uważać za udowodnione, że w sławnym opowiada­niu o śnie Jakuba... bóg Betelu nie był jeszcze bogiem Betel. Ale tego rodzaju identyfikacja i pomieszanie bóstw dokonały się w krótkim czasie w środowiskach ludowych (Vincent, dz. cyt., s. 591). Tam gdzie Jakub ujrzał według tradycji „drabinę aniołów” i „dom boży”, wieśniacy palestyńscy widzieli „boga Betel” (por. Eliade, Insula lui Euthanasius, s. 117). 

Należy przypomnieć, że niezależnie od tego, jakiego boga czciła w Betel miejscowa ludność, kamień stanowił tylko znak, był tylko „domem”, teofanią. Bóstwo ujawniało się za pośrednictwem kamienia albo — według innych rytuałów — miało świadczyć i uświęcać jakiś pakt zawarty w pobliżu tego kamienia. To „świadectwo” w świadomości ludu polegało na wcieleniu się bóstwa w kamień, a dla elity — na przemienieniu kamienia przez obecność bożą.

Po zawarciu przymierza Jahwy z narodem Jozue „wziął kamień bardzo wielki i położył go pod dębem, który był w świątyni Pańskiej. I rzekł do wszystkiego ludu: «O to ten kamień będzie wam na świadectwo, że usłyszał wszystkie słowa Pana, które wam mówił, byście snadź potem nie chcieli zaprzeczyć i skłamać Panu Bogu waszemu»” (Jozue, 24, 26 — 27).

Bóg również jest „świadkiem” przy wznoszeniu kamieni przez Labana z okazji jego przymierza przyjaźni z Jakubem (Księga Rodzaju 31, 44 ns.). Tego rodzaju kamienie-świadectwa były prawdopodobnie czczone przez ludność kananejską jako miejsca objawienia bóstwa.

Walka mozaistycznej elity monoteistycznej była skierow ana prze­ciw częstemu pomieszaniu znaku obecności boskiej i wcieleniu bóstwa w jakikolwiek przedmiot. „Nie będziecie sobie czynić bałwana ani rzeźby, ani znaków (masseba) stawiać nie będziecie, ani kamienia znaczonego (maskit) nie postawicie w ziemi waszej, żebyście się mu nie kłaniali” (Kapl 26, 1). A w Księdze liczb (33, 52) Bóg rozkazuje Mojżeszowi zniszczyć kamienie kultowe, na które natrafili Izraelici w Kanaanie: „Połamcie znaki i bałwany (maskitim) pokruszcie, i wszystkie ich wyżyny spustoszcie” . 

Jesteśmy tu świadkami nie konfliktu między wiarą a bałwo­chwalstwem, lecz walki między dwiema teofaniami, między dwoma mo­mentami przeżycia religijnego: z jednej strony koncepcja archaiczna, która utożsamiała bóstwo z materią i czciła je niezależnie od formy i miejsca objawienia boskiego, a z drugiej strony koncepcja, która zrodziła się w przeżyciu elity, uznająca obecność boską jedynie w miejscach poświęconych (arka przymierza, świątynia itd.) i w określonych obrzędach mozaizmu, i która usiłowała potwierdzić pewność tej obecności w świado­mości wierzącego. Jak się to zwykle dzieje, dawne formy i przedmioty kultu, po pewnych modyfikacjach swego znaczenia i swej wartości religijnej, zostały zaadoptowane przez reformę religijną. 

W arce przymie­rza, gdzie według tradycji przechowywano tablice prawa, ukryto prawdopodobnie na początku niektóre kamienie kultowe, uświęcone obecno­ ścią boską. Reformatorzy zgodzili się na tego rodzaju przedmioty, nadając im inną wartość w nowym systemie religijnym i przyznając im zupełnie odm ienną treść (por. np. A. Bertholet, Uber kultische Motiwerschiebungen, s. 7 ns.). 

Cała reforma odbywa się właściwie przeciw de­gradacji pierwotnego przeżycia; pomieszanie znaku z bóstwem było coraz powszechniejsze w środowiskach ludowych i to właśnie dlatego, aby uniknąć niebezpieczeństwa tego pom ieszania elita mozaistyczna chciała zniszczyć znaki (kamienie, rzeźby itd.) lub też zmieniała ich znaczenie (arka przymierza). To pomieszanie pojęć wkrótce jednak odradzało się w nowych formach, co pociągało za sobą reformy, czyli nowe ogłaszanie pierwotnego sensu tych symboli.

81. Święty kamień, omfalos, centrum świata. Kamień, na którym zasnął Jakub, był nie tylko „domem Boga”, ale i miejscem, w którym „drabina aniołów” pozwalała na przejścia z ziemi do nieba. Betel był więc „centrum świata”, tak jak Kaaba w Mekce lub Góra Synaj, jak wszystkie inne świątynie, pałace i „ośrodki” rytualnie poświęcone (§ 143 ns.).

Charakter „drabiny” łączącej niebo z ziemią wynikał z teofanii, która nastąpiła w tym miejscu. Bóstwo, ukazując się Jakubow i na betylu, jednocześnie wskazywa­ło na miejsce, w którym mogło zstąpić na ziemię, miejsce, w którym to, co transcendentne, mogło się objawić w tym, co immanentne. Zobaczymy dalej, że tego rodzaju drabiny łączące niebo z ziemią nie są koniecznie zlokalizowane w konkretnych i świeckich ram ach geograficznych. 

Omfalos „Cen­trum świata” może być rytualnie uświęcone w nieskoń-czonej ilości punktów geograficznych, przy czym auten-tyczność jednego nie szkodzi drugiemu. Wystarczy nam na razie przytoczyć niektóre tylko wierzenia dotyczące omfa-losu (pępka), o którym Pauzaníasz (X, 16, 2) pisze: „To co, miesz­kańcy Delf nazywają omfalos, jest w rzeczywistości białym kamieniem.

Uważa się powszechnie, że znajduje się on w centrum świata, a Pindar w jednej ze swych ód potwierdza tę opi-nię”. Wiele prac poświęcono temu zagadnieniu (patrz: Bi-bliografia). Rohde i J. H. Harrison sądzą, że omfalos pier-wotnie przedstawiał kamień nagrobny, złożony na grobie (Warron, De lingua latina, V II, 17, wspomina o tradycji, któ-ra utożsamia omfalos z grobem świętego węża w Delfach, Pytona: quem Pythonis aiunt tumulum). 

Roscher, który temu zagadnieniu poświęcił trzy monografie, zapewnia, że omfalos był od początku uważany za „centrum ziemi”. Nilsson (Geschichte, t. I, s. 189) nie jest zadowolony z tych wyjaśnień i uważa, że obie koncepcje: kamienia nagrobnego i „centrum świata” — są pochodzenia nowszego i że weszły one na miejsce jakiegoś „pier­wotnego” wierzenia. W rzeczywistości oba te wierzenia są „pierw otne” i wcale się nie wykluczają. Grób, który jest uważany za punkt skrzyżowania świata zmarłych ze światem żywych lub światem bóstw, może być równocześnie „centrum” i „omfalosem ziemi” . 

U Rzymian np. mundus oznaczał miej­sce spotkania trzech stref; „gdy mundus jest otwarty, otwarte są również drzwi smutnych bogów piekła” — pisze Warron (cyt. przez Makrobiusza, Saturn., I, 16 18). Oczywiście mundus nie jest grobem, ale jego symbolika pozwoli nam lepiej zrozumieć podobną funkcję omfalosu: jego ewentualne pochodzenie żałobne nie sprzeciwia się jego właściwości „centrum ”.

Miejśce spotkania ze światem zmarłych i światem bóstw podziemnych było uświęcone jako łącznik między różnym i płaszczyznami kosmicznymi i jedynie jako takie mogło się znaleźć w jakimś „centrum”. (Wielowartościowość symboliczna omfalosu będzie przedmiotem badań we właściwym kontekście, wtedy gdy będziemy analizować teorię i rytualną funkcję konsekracji „centrum”, tj. w § 145). 

Wchodząc na miejsce daw nego kultu chtonicznego w Delfach, Apollo przywłaszcza sobie omfalos i jego przywileje. Orestes, prześladow any przez erynie, zostaje oczyszczony przez Apollona w pobliżu omfalosu, miejsca nade wszystko świętego, w „centrum ” spotkania trzech sfer kosmicznych, w „pępku”, który przez swą symbolikę zapewnia nowe narodzenie i zreintegrow aną świadomość. Wielowartościowość „kamienia central­nego” jeszcze lepiej jest zachowana w tradycjach celtyckich. Lia Fail, „Kamień Fail” (nazwa jest niejasna; Fail = Irlandia?) rozpoczyna śpiewać w chwili, gdy ten, który jest godzien zostać królem , na niej zasiada; w ordaliach oskarżony, który na nim stanie, bieleje, o ile jest niewinny; gdy zbliża się kobieta, która ma pozostać bezdzietna, kamień wydziela krwawy pot, ale jeśli przeznaczeniem kobiety jest macierzyństwo, kamień wydziela mleko (por. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus, s. 228 — 229). 

Lia Fail jest teofanią bóstw a gleby, jest jedynym bóstwem , które uznaje swego pana (króla Irlandii), kieruje porządkiem w dziedzinie płodności i zapewnia sprawiedliwość wyroków w ordaliach. Istnieją oczywiście warianty falliczne, późniejszego pochodzenia, owych celtyckich omfalosów (por. Bibliografia); ponieważ płodność jest głównym atrybutem „cen­trum”, emblematy jego mają często charakter seksualny. 

Waloryzacja religijna (a pośrednio i polityczna) „centrum” u Celtów ma swoje potwierdzenie w takich nazwach, jak medinemetum, mediolanum (por. Ce­zar, VI, 13, media regio), które występują po dziś dzień w toponoma­styce francuskiej (Saintyves, Corpus, t, II, s. 328 z bibliografią). Biorąc pod uwagę to, czego nauczają Lia Fail i niektóre tradycje zachowa­ne we Francji, możemy zidentyfikować owe „centra” z kamieniami omfalicznymi. 

We wsi Amancy (kanton de la Roche) np. istnieje (jako świadectwo „centrum”) kamień środka świata (Saintyves, Corpus, t. II, s. 327). Pierra Chevetta (w kantonie Moutiers) nigdy nie została zalana przez powódź (Corpus, t. II, s. 376); jest to wyraz niewyraźnej wiary w „centrum”, którego nie zdołał zalać potop (§ 143).


***