Lao-tse Twórca taoizmu Lao-tse, którego tradycja Chińska uwa-ża za współczesnego Konfucjuszowi (551-479), żył pra-wdopodobnie (jeżeli żył w ogóle) w Ill wieku przed Chry-stusem. Jego system filozoficzny (jeżeli to był system fi-lozoficzny) określa się nieraz jako mądrość szaleństwa, w przeciwieństwie do konfucjanizmu, który był „mądro-ścią zdrowego rozumu".

Taoizm w swej elitarnej wersji mędrców i mistyków, nie miał nigdy „powodzenia” w sensie bądź poważniejszych wpływów politycznych, bądź szerokiego oddźwięku spo-łecznego. Samo słowo „powodzenie” jest zresztą głębo-ko sprzeczne z istotą systemu, którego konsekwencją praktyczną jest „wola niemocy".

W pierwszych wiekach naszej ery, gdy konfucjanizm, a raczej już jego wersja „państwowa", formalistyczna i u-rzędnicza utrwaliła się jako religia ortodoksyjna, doktry-na legendarnego Lao-tse i jego historycznego komen-tatora, mistyka Czuang-tse (lll wiek przed Chrystusem), stała się przedmiotem pogardy klas światłych i prawo-myślnych.

Ekskluzywna filozofia absolutu „szalonych” mędrców została więc zepchnięta z „wierzchołkowej" warstwy myśli religijnej w „religijna glebę" Chin: w glebę wierzeń ludowych. Nie mogło to pozostać bez wpływu na jej charakter: powstał wiec z czasem prymitywny i mitologiczny taoizm magiczny Li-tse i Ko-Honga (III wiek po Chrystusie) z jego eliksirami nieśmiertelności, setkami duchów, duszków i bóstw, zaklęciami i kuglarstwem.

Tradycje taoistycznej alchemii i medycyny przetrwały w Chinach aż do XX wieku. Nie mają one jednak nic lub prawie nic wspólnego z pierwotną nauką mistrza Lao-tse ze złotego wieku chińskiej filozofii, zwanego pięknie Epoka Stu Szkół.

Po cóż tedy zajmować się dziś taoizmem, nasuwa się pytanie całkowicie logiczne. Cóż może nam powiedzieć lub dać doktryna, której twórca żył (albo nie) dwa tysiące trzysta lat temu, która od początku była „szalona” i która przestała właściwie istnieć już w pierwszych wiekach naszej ery, a nigdy nie miała dużej ilości zwolenników.

Bardzo żywe dziś, nie tylko wśród sinologów, zainteresowanie taoizmem wydać się musi na pewno paradoksalne. Rzecz w tym jednak - to powiedzieć trzeba od razu - że paradoksem w oczach Europejczyka wydać się musi wszystko niemal, co można powiedzieć o Chinach, lecz być może jest to w ogóle klucz, jakim rozporządzamy. Nic więc dziwnego, że nawet zacząć myśleć o tym zadziwiającym kraju trzeba na odwrót, niż by należało się spodziewać: nie od konfucjanízmu, który był rozumny, przetrwał wieki i zbudował cesarstwo, lecz od szalonych mędrców, którzy głosili „chwałę nieporządku", drogę nie-dzialantia i politykę nie-rządzenia, i których nie usłuchał prawie nikt.

Konfucjanizm, wywodzący się z tych samych tradycji Pięciu Cesarzy-Mędrców (3000 przed Chrystusem), na których oparł się taoizm, stanowił wyraz całkowicie odmiennych aspiracji. Był on w istocie dziełem moralisty i polityka, i to moralisty i polityka działającego w czasach szczególnie trudnych. Schyłek epoki feudalizmu w Chinach był okresem samowoli książąt, możniejszych już niż sam król, okresem anarchii i demoralizacji.

Konfucjusz w swojej doktrynie ładu, racjonalizmu i cnót obywatelskich, w swoich nawoływaniach do szacunku dla dawnych kodeksów i form szedł - jak wielu reformatorów - nie z prądem, tylko pod prąd. Szedł przeciw wadom swego narodu szczególnie wówczas wybujałym i groźnym, a nie w kierunku zgodnym z jego postawami i skłonnościami.

„Chińczycy - pisał w swoim narodzie Valentin Czu już w XX wieku -- są cierpliwi lecz niezdyscyplinowani, są pogodni lecz zamknięci w sobie, są elastyczni, ale głębsza subordynacja jest sprzeczna z ich naturą. Są intuicjonistami i introwertykami, a nie ufają logice i organizacji". Jeżeli tak miały się sprawy po dwudziestu dwu stuleciach konfucjanizmu (który stał się religią urzędową już w drugim wieku przed Chrystusem), można wyobrazić sobie, że polityk i racjonalista burzliwego schyłku feudalizmu musiał mieć przed sobą zaiste niełatwe zadanie. Można zrozumieć też pedanterię, przyziemność i formalistykę Konfucjusza, które tak chętnie wyśmiewali taoiści.

Zadziwiające wydaje się nie to, że w obliczu dezorganizacji i chaosu piątego wieku przed Chrystusem powstała doktryna konfucjanizmu: racjonalistyczna, obywatelska a nawet biurokratyczna, lecz to, że doktryna owa, zwycięska i praktykowana, dała po dwudziestu dwu wiekach ten portret Chińczyków, jaki ukazuje Valentin Czu.

Taki więc jest paradoks pierwszy naszych refleksji: Konfucjusz, którego imię związane było z cesarstwem chińskim w ciągu kilkunastu wieków, zbudował system norm moralnych i obyczajowych, i system ten został z czasem przyjęty w całości jako oficjalna religia Imperium. Lao-tse, gardzący normami, rozsądkiem i moralnością, zaproponował doktrynę, której nie przyjął nikt i która niczego nie zbudowała.

Minęło dwadzieścia dwa stulecia. I oto wielu sinologów stwierdza zgodnie, że mentalność, postawa i szczególnie „taktyka życia codziennego" Chin zdradza zadziwiające powinowactwo z „szalonym” taoizmem, a konfucjanizm, „norma idąca pod prąd", pozostawił po sobie wprawdzie wiele drogich narodowi chińskiemu obyczajów i form, ale „znacznie mniejszy ślad w chińskiej duszy”.

Doktryna Mistrza Lao-tse, frapująca i przeraźliwa, łudząca swojską mądrością ludowych przysłów, a obca jak żadna na świecie, godna podziwu i odpychająca, mistyczna i okrutna może więc przecież - jak widzimy - powiedzieć nam coś jeszcze dziś: kontekst filozoficzny jej praktycznych rad i postaw, jakie kształtowała, wykruszył się prawdzie całkowicie, lecz same postawy i rady okazały się nad podziw żywotne. Ów martwy dziś kontekst jest zresztą również interesujący, chociażby w zestawieniu z podobnymi na pozór religiami Indii.

Taoizm może powiedzieć wiele, ale czy może nam coś dać? Nie jest łatwo odpowiedzieć na to pytanie. W obcych systemach filozoficznych i religijnych zwykliśmy szukać przede wszystkim dwu rzeczy: punktów stycznych z naszą własną kulturą, lub bodaj punktów oparcia dla analogii oraz wartości bądź możliwych do przyswojenie, bądź wzbogacających to, co już posiadamy.

Księgi Lao-tse i Czuang-tse są jednakże grząskim gruntem dla takich poszukiwań. Podobieństwa i kuszące zbieżności roją się jak błędne ogniki: cynicy i stoicy, Bergson i Hegel, kwietyzm i liberalizm Smitha... Ale za każdym razem analogie są tylko pozorne: nie sięgają dna. Dno taoizmu pozostaje - niewspółmierne z żadną koncepcją europejską. Podobnie heterogeniczne i niesprowadzalne do niczego, co jest nam zrozumiałe i drogie, są rady i cnoty taoistycznego mędrca. I tu także każdy pociągający błędny ognik prowadzi nad przepastne rozpadliny obcości.

Księga Drogi i Cnoty - Tao-Te-King Chyba tylko „zalety taktyczne” wskazówek Mistrzów (którzy, zalecając abnegację i oderwanie w drodze do TAO, nie zapominają nigdy o zgoła praktycznych plusach tej postawy) mogą być przez nas z łatwością przyjmowane; znajomość niebudujących praw świata i reakcji ludzkich, jaką posiedli przed dwudziestoma trzema wiekami mędrcy Chin, nie jest obca dzieciom Europy, w których imieniu mówi poeta, że „jak należy się ludziom, poznaliśmy dobro i zło. nasza złośliwa mądrość nie ma sobie równej na ziemi”.

A jednak i mimo wszystko spotkanie z Tao-te-king, „Księgą Drogi i Cnoty“ (lub - jak tłumaczą inni - „Księgą Przyczyny i Przymiotu") daje z pewnością coś poza uciechą zbieracza osobliwości. Przy całej niewątpliwej heterogeniczności kontekstu doktrynalnego intuicja Lao-tse w jego teorii nie-działania, kontemplacji i skuteczności niemocy, mieści się przecie w jakimś zasadniczo wspólnym przeczuciu ludzkości.

W przeczuciu, że istnieje także inna droga aniżeli bity trakt racjonalizmu, i że - obok sprawności czysto intelektualnych lub technicznych - jest w człowieku inna jeszcze, utajona po-tęga. Przeczucie to, bynajmniej nie obce tradycji europejskiej, choć stanowiące zazwyczaj marginesy jej głównego nurtu, dławione jest dziś, bardziej może niż kiedykolwiek, przez ambitne i totalne aspiracje techniczne nowej cywilizacji. Tym cenniejsza jest natarczywa, bezapelacyjna i wstrząsająca intuicja taoizmu. „Jest to idea - pisze J. Grenier we wstępie swej książki o „Duchu TAO“ która najpierw gorszy, a potem olśniewa.

Czy chcemy czy nie, świat, który nas otacza, staje w nowej, niepokojącej poświacie, jak gdyby promień z zapomnianej gwiazdy dopłynął oto po milionach świetlnych lat podróży, aby postawić na powrót pod znakiem zapytania wszystko, co kazało nam widzieć dotąd nasze znajome słońce".

Nie sposób naturalnie przedstawić tutaj wyczerpujące obrazu i oceny systemu taoistów. Pomijając już sam charakter naszych uwag, publicystyczny a nie naukowy, nie wydaje się, aby obraz taki był „uzgodniony” nawet między sinologami. Od ksiąg Lao-tse i Czuang-tse dzieli nas przede wszystkim i będzie nas dzielił zawsze mur języka, przekraczalny tylko w bardzo względnym stopniu. Pojęciową treść znaków Chińskich, i to sprzed dwudziestu kilku stuleci, Europejczyk przekazać może tylko drogą nieprecyzyjnych i zawsze nieco wątpliwych omówień i analogii.

Nie tylko język przedstawia trudności. Interpretacje doktryny taoistów fluktuowały już w Epoce Stu Szkół i w pierwszych wiekach naszej ery, a dziś oczywiście różnice zdań bywają bardzo duże. Księga przypisywana Lao-tse uważana jest przez ostatniego tłumacza Tao-te-king, J. J. Duyvendaka, za dzieło inspirowane przede wszystkim przez warunki polityczne Okresu Walczących Królestw (481-221 przed Chr.) i wymierzone głównie przeciw tak zwanej Szkole Legistów, która głosiła ideał scentralizowanego, totalitarnego i biurokratycznego państwa.

Dawniejsi komentatorzy jednakże (między innymi sinolog polski, Witold Jabłoński) sądzą, że taoizm rozwinął się dopiero za panowania dynastii Han (206 przed Chr.  221 po Chr.), a więc po klęsce politycznej Szkoły Legistów, i że był doktryna środowisk rzemieślniczych, niechętnych rosnącym wpływem konfucjańskich intelektualistów i urzędników, tak zwanych wówczas „literatów“. Bardziej zgodna jest już opinia o Czuang-tse, komentatorze Tao-te-king z trzeciego wieku przed Chrystusem, który nadał doktrynie Lao-tse zdecydowaną orientację mistyczną. Jednakże i jego poglądy interpretowane są w szczegółach bardzo rozmaicie przez współczesnych sinologów.

Wydaje się więc, że chcąc zapoznać czytelnika polskiego z „duchem TAO" najrozsądniej będzie nie ryzykować całościowych ujęć i nie zapuszczać się w zawiłe i nużące hipotezy komentatorów, lecz ograniczyć się do przedstawienia kilku zagadnień podstawowych taoizmu w świetle tekstów Lao-tse i Czuang-tse. Zagadnienia te to przede wszystkim taoistyczna kosmologia i wypływające z niej konsekwentnie poglądy na życie i na śmierć, na wolność i moralność, na politykę i na wojnę. Na uwagę zasługuje też z pewnością problem mistyki taoizmu, która - tak właśnie, jak wszystko w tej zadziwiającej doktrynie - „jest, a zarazem nie jest" jedyną treścią życia mędrca.

Zacznijmy więc od najprostszego pytania: co to jest TAO? W starych tradycjach monarchistycznego kultu nieba była to „droga”, ale była to też moc sprawiająca wszelkie dzianie się w przyrodzie. Słowa „niebo” i „władca” mieszały się w ówczesnej tytulaturze i t'ien-tao - droga nieba wkoło ziemi, a zarazem „kolej rzeczy” w naturze, łączyła się w zawiłej symbolice z wang tao - drogą królewska. W miarę jak zmieniały się pory roku król krążył wokół swego pałacu o dziesięciu pokojach i dwunastu oknach, przejmując w ten sposób w siebie i przekazując niejako krajowi Kolej Rzeczy, i jego Moc.

Tao - chiński znak -
Droga łącząca Niebo i Ziemię Lao-tse uważany jest za pierwszego chińskiego filozofa, który pojął ową „drogę” - TAO już nie jako materialne niebo wędrujące wokół ziemi i dające przyrodzie jej siły, - lecz jako bezosobisty absolut ponad wszelkim bytem. Absolut ten - i to jest chyba istota taoizmu - był „nie-bytem poza i ponad bytem wszelkich zjawisk”, był „ot-chłanią pustki, która emanuje mnożenie się, ale nigdy się nie napełnia”, był „pierwotną jednością ponad dwu-aspektowym światem bytów złożonych" i był „zasadą ładu wszechrzeczy", wszystko bowiem, „CO jest i JAK jest, pochodzi z TAO - opróżniania się próżni".

TAO-absolut jest wiec niebytem rodzącym byt, i to nie drogą bezpośredniej filiacji, lecz przez swą emanację Te, „możność", czy - jak chcą inni - „przymiot", okre-ślający naturę poszczególnych zjawisk. Jest on zarazem rodzajem uniwersalnej normy ładu wszechświata. Stąd - w przekładach wielu tekstów taoistycznych znajdujemy dla TAO terminy takie, jak „zasada” czy „przyczyna", jak „spontaniczność stawania się” lub „inteligencja sprawcza“, lub po prostu i ogólnikowo „natura". Chiński tłumacz Nowego Testamentu, dr Wu, rozumie absolut taoistyczny jako Logos i rozpoczyna Ewangelię świętego Jana od słów „na początku była TAO..."

Z pojęcia TAO-wszechprzyczyny jako „otchłani niebytu" wypływa logicznie koncepcja TAO-drogi: kierunkiem jedynie zgodnym z zasadą świat jest droga ku degradacji, ku unicestwieniu ku niebytowi. O ile postawa charakterystyczną dla człowieka Zachodu, postawą wynikającą nawet z najbardziej pesymistycznych i „oderwanych" systemów filozoficznych jest zawsze dążenie dalej, naprzód ku czemuś WIĘCEJ - dynamika taoizmu jest diametralnie przeciwna: „kolej natury" - TAO, w którą należy się włączyć, jest redukcją, cofaniem się, orientacją na MNIEJ i coraz mniej. „Wyzbyć się przywiązań a potern sądów, potem świadomości siebie i wszelkiego zróżnicowania - to jest droga ku jedności pierwotnej", mówi Mistrz.

Większe niewątpliwie niż do filozofii europejskich jest podobieństwo taoizmu do systemów indyjskich, choć i ono nie idzie tak daleko, jak się wydaje. Doktryna Lao-tse mieści się rzeczywiście w tej tradycji kosmogonicznej, która ujmuje życie wszechświata jako ciągły cykl wędrówek, wychodzących z pierwotnej jedności i zmierzających ku niej z powrotem poprzez etapy złożoności i przemijania.

Systemy indyjskie jednak są „doktrynami zbawienia”, w tym sensie, że człowiek może (ich zdaniem) wyzwolić się od świata, bądź całkiem nierzeczywistego, bądź w każdym razie stanowiącego przeszkodę w drodze do absolutu - i może się z absolutem połączyć. Jest więc w samej istocie tej postawy dążenie ku czemuś WIĘCEJ, jak w Europie, chociaż Hindus lub buddysta gdzie indziej owo WIĘCEJ widzi.

Taoizm natomiast „zbawienia” nie przewiduje. Jego absolut jest rodzajem obojętnego, neutralnego prawa natury, jest „drogą”, którą trzeba nie wybrać lub przyjąć, lecz na którą się trzeba zgodzić, jest bowiem nieuchronna. Droga ta wiedzie w niebyt i w nicość, i taoista nie oczekuje niczego więcej, - nie wierzy nawet w jakikolwiek wpływ swego postępowania na przyszłe wcielenie. „Droga-TAO nie jest ani dobra, ani niedobra - mówi Lao-tse. Ona JEST drogą”.

Ujemna dynamika taoizmu nie jest więc aspiracją humanistyczną, jak w systemach indyjskich czy w mistyce chrześcijańskiej: nie wypływa z przekonania, że człowiek może przezwyciężyć jakoś swój los przezwyciężając swą naturę i nawet - w pewnym sensie - naturalny porządek świata. Przeciwnie: jedyną aspiracją taoizmu, jedynym, jeśli tak można powiedzieć, ,,sukcesem“ na jaki może liczyć mędrzec, jest fatalistyczne i absolutne podporządkowanie się prawu natury, prawu TAO.

Szczytem mądrości jest zgoda na to co JEST. To specyficzne i paradoksalne dla nas pojęcie „sukcesu”, który polega na umiejętnym włączeniu się w istniejącą kolej rzeczy, a nie - jak na przykład w Europie na pokierowaniu nią lub na zwycięskim pójściu przeciw niej, wydaje się jednym z niezmiernie istotnych punktów taoizmu. Jest to jedno z tych pojęć, które kształtują postawy a pośrednio i historię narodów jeszcze długo potem, gdy już misterny kontekst doktrynalny rozsypie się w proch.

Charakterystyczna „ujemna dynamika" taoistyczna znajduje wyraz w najrozmaitszych poglądach Lao-tse. Niesłuszne, „sprzeczne z TAO" jest wiec wszystko, co „narosło" niejako na pierwotnym, „spontanicznym" porządku rzeczy. „Kiedy zanikła zgoda z TAO, wymyślone sztuczne zasady dobroci i słuszności, a także zasady roztropności i mądrości, które szybko zdegenerowały się w politykę... kiedy dobroć i słuszność wyschła także, pozostał konwenans, rytuał i ceremonia” (Lao-tse).

Przychodzi na myśl Jean Jacques Rousseau. Ale przelotnie tylko: miłośnikom „natury" z XVIII wieku chodziło wszak o nieskrępowany, swobodny rozkwit pełnego człowieka. Tymczasem: „powrót wstecz, ku nie-bytowi jest ruchem charakterystycznym dla tych, którzy są w harmonii z TAO... ponieważ byt zrodził się z nieistnienia formy, trzeba umniejszać i redu'kować wszystko, co jest w nas istniejące... ponieważ byt zrodził się z niezróżnicowania, trzeba redukować wszystko, co złożone” (Lao-tse).

„Wszystko” znaczy u taoistów nie tylko tak zwane „świadome namiętności", ale też inteligencję i uczucia, skłonność do odróżniania dobra i zła, zdolność dostrzegania szczegółów rzeczy i spraw... „Sposób widzenia globalny, nieokreślony bliżej, pierwotny jest spojrzeniem mędrca” - mówi Mistrz.

Również ocena natury zjawisk, normy postępowania, a także ulubiona symbolika taoistów przesycone są ujemną dynamiką. „Aby rzecz była tym, czym jest - czytamy - musi ona nie tylko czymś być, ale także czymś NIE BYC. Rzecz jest narzędziem przez to, czym nie jest, a nie przez to, czym jest- Trzydzieści szprych zbiega się wokół piasty; to pustka koła czyni wóz użytecznym... Aby zrobić naczynie, wgniata się glinę; to jego pustka czyni użytecznym naczynie... Oto dlaczego z bytu pochodzi bezużyteczność, a użyteczność rodzi się z niebytu” (Lao-tse).

A oto myśli Lao-tse o przymiotach mędrca: „Wielka cnota zapada nisko - jak kotlina. Wielkie światło przysłania się chętnie mrokiem. Cnota wszechstronna czyni wrażenie ułomnej, cnota wytrwała wygląda na nieporadność. pozory dosyć odpychające kryją zalety mędrca... Najlepszy użytek, jaki można zrobić ze słów - to milczenie. Najlepszym działaniem jest nie-działanie".

Symbolika taoistów jest nie mniej charakterystyczna; ulubiona nade wszystko jest więc woda - „żywioł łagodny, który trzyma się nisko. lecz którego mocy nic się nie oprze". Motyw „kotlin zapadłych ulegle", oceanów „miękkich a nieustępliwych, napełniających się wciąż, a nigdy niedopełnionych, jak TAO", a także dziecka, w którym „trwa moc nietrwoniona i nieużywana" powtarzają się nieustannie w tekstach Lao-tse i Czuang-tse.

Droga nie-działania, słynna droga wielu mędrców Wschodu, naturalnie mieści się doskonale w teorii TAO-niepoznawalnego nie-bytu. „Wszędzie i zawsze to, co miękkie, trawi to, co twarde (woda trawi kamień). Niebyt wciska się nawet tam, gdzie nie ma szczeliny (ciała najbardziej jednolite, jak kamień lub metal). Stąd wnoszę o najwyższej skuteczności nie-działania. Milczenie i nie-działanie! Niewielu ludzi tylko dochodzi do zrozumienia ich skuteczności" (Czuang-tse).

Również działanie inteligencji nie jest bynajmniej pożądane dla mędrca. Przecież niepoznawalna intelektualnie jest sama istota TAO: „ten kto sądzi, że ją rozumie, nie rozumie nic. Kto wie jednak, że nie może nic zrozumieć - ten pojął, o co chodzi... Umieć zatrzymać inteligencję i słowa tam, gdzie inteligencja i słowa już nie wystarczą - oto jest mądrość” (Lao-tse).

Aktywność wiec umysłu i woli nie tylko nie jest pomocą, ale nawet jest przeszkodą we włączeniu się w TAO - „wielki pochód wszechrzeczy ku pra-nicości". Owa niechęć do zaangażowania w świat, która znowu przypominać może na pierwszy rzut oka systemy indyjskie lub pewnych mistyków chrześcijańskich, nie płynie jednak bynajmniej z „programowej" pogardy dla tego co ziemskie i przemijające. Analogie z Indiami czy Europą są więc znów tylko pozorne. W przeciwieństwie do wielu systemów brahmanizmu szkoła Lao-tse nie tylko uznaje w pełni rzeczywistość świata, który nie jest wcale „ułudną iluzją”, ale nawet nie uważa bynajmniej tego świata za nie wart uwagi. Przeciwnie: poświęca mu jej bardzo wiele.

Mędrzec, który napomina aby „trzymać się nisko", aby „wyzwalać się z przywiązań“, aby „nie działać i pozostawiać rzeczom ich bieg” - zerka zawsze jednym tylko okiem ku TAO - szczytnej kosmogonicznej motywacji takiego postępowania. Jednocześnie bowiem śledzi bacznie całkiem przyziemne, praktyczne rezultaty swej „taktyki” i odnotowuje skwapliwie jej sukcesy „Niechże ryba nie wynurza się z głębi oceanu, ocean bowiem jest obrazem TAO - zbiegu wszystkich strumieni wszechrzeczy" - czytamy zbudowani. Ale mędrzec natychmiast dodaje rzeczowo: „W głębi oceanu ryba żyje nieznana, więc bezpieczna, na powierzchni zaś czyha harpun rybaka" (Lao-tse).

Teksty Lao-tse, a także mistyka Czuang-tse, pełne są owej realistycznej, „złośliwej mądrości", bardzo nieraz zaskakującej w „heroicznych" zdawałoby się kontekstach, nawołujących do skrajnej ascezy i abnegacji. Taki jest jednak właśnie charakter taoizmu i jego nowy paradoks: przyziemne i nad wyraz nieraz przebiegłe rachuby praktyczne zrośnięte są z jego szczytną abnegacją, jak „skorupa żółwia z jego ciałem", i chyba rację ma J. Greníer nazywając taoizm mistyką naturalistyczną i pragmatyczną.

Nie jest to zresztą tak niekonsekwentne, jak się wydaje. Droga abnegacji taoisty nie jest drogą absolutu ważniejszego i lepszego niż wzgardzona ziemia, lecz jest tylko „drogą zgodną z prawem natury", tym samym prawem, które włada biegiem ziemskich spraw. Nic więc dziwnego, że w ostatecznym rezultacie owa „zgodna z naturą” droga okazuje się też efektywną taktyką ziemską: daje realne, praktyczne rezultaty i jest - na długą metę - najmniej niebezpieczna.

Taktyczny aspekt drogi nie-dzialania i „ujemnej dynamiki" wydaje się godny szczególnej naszej uwagi, podobnie jak taoistyczne pojecie sukcesu. Jak to zobaczymy - odnajduje się on aż po dziś dzień w historii i mentalności Chińczyków. Spójrzmy więc jeszcze na parę cytatów z ksiąg Mistrzów, które ilustrują ich „złośliwą mądrość".

„TAO jest otchłanią próżni, przeto kto chce być w harmonii z TAO, musi stać się bezczynny, bezmyślny, bezprzydatny. Przydatność zresztą jest zła. Rodząc lasy, góra przyciąga drwali, którzy je niszczą. Tłuszcz mięsa podsyca ogień, który je przypieka. Ran[ się drzewo o którym wie się, że jego żywica jest dobra. Większość ludzi sądzi, że dobrze jest uchodzić za zdolnego. W rzeczywistości uchodzić za niezdolnego do niczego jest bezpieczniej“ (Czuang-tse).

„To co doskonałe nie czyni nic aby przyciągać. Wszystko ciąży ku niemu spontanicznie. Podobnie mędrzec, który trzyma się TAO, jest wzorem dla imperium. To, co mówi, wydaje się pełne blasku, ponieważ mówi rzadko. Wszyscy sądzą, że musi mieć rację, ponieważ nie twierdzi, że ją ma. Wzrasta w szacunku, ponieważ o niego nie zabiega. Ponieważ nie odpycha innych w wyścigu - nie ma wrogów: najgorsi są wrogowie pokonani. Nie sprzeciwia się nikomu, więc nikt także nie sprzeciwia się jemu" [Lao-tse).

„Kto wspina się na palce - traci równowagę. Kto jest dostępny, chcąc być na widoku, traci prestige - tajemniczości - pewniejszy niż inne. Kto chce narzucić swój wpływ - traci go. Kto się przechwala - traci pochwały innych. Kto się rozpycha - nie rośnie. W świetle TAO wszystkie takie sposoby działania są wulgarne i niesmaczne... Mędrzec, który zapragnie podporządkować sobie głupca, uczyni to z łatwością, ustawiając w swoich słowach Siebie poniżej niego... Wielka i rzadka sztuka ukrywania swojej wyższości jest zaiste sztuką mądrych władców” (Lao-tse).

Taiji - jin i jang Ażeby zrozumieć jeszcze lepiej spokój i fatalizm mędrca w je-go drodze nie-działania i „trzymania się nisko”, trzeba po-święcić chwilę uwagi także specyficznej, taoistycznej diale-ktyce. „Otchłań próżni"- TAO nie stwarza świata bezpośre-dnio. Emanuje tylko „możność” - Te, która objawia się z kolei w dwuaspektowej postaci: jín i jang. Jang symbolizuje, tak jak w starych tradycjach chińskich, pierwiastek aktywny, męski, ekspansywny, jin natomiast pierwiastek bierny i kobiecy, pier-wiastek uległości i koncentracji.

Wzajemne oddziaływanie lub alternatywna kolejność tych dwu pierwiastków stanowią źródła wszystkiego, co dzieje się w świecie, a zarazem gwarantują jego równowagę. Nieusta-jące continuum zmagania się przeciwieństw, które Europej-czyk, wyrosły w tradycji dramatu dobra i zła, ująłby zapewne jako walkę, jest w oczach Chińczyka przeciwieństwem walki i przeciwieństwem dramatu. Rytm jin-jang, życie-śmierć, dobro-zło, powodzenie-klęska to dla taoisty naturalny mechanizm harmonii świata, a nie źródło jego rozdarcia. Dualizm jest tu fenomenologiczny tylko, a nie metafizyczny: przeciwieństwa tkwią korzeniami w Jedności, która je wydała i są dwoma równorzędnymi aspektami bytu.

Alternatywy jin-jang nie są też pokrewne wizji Hegla z jej dodatnią dynamiką: po akcji i reakcji nie przychodzi bowiem synteza - jakość inna już i „lepsza”, lecz przychodzi następna akcja i reakcja, konieczna, nieuchronna i neutralna. Taoista nie wierzy więc, jak buddyści, w możność wpływu na swe następne wcielenie ani też takiego wpływu nie pragnie. „Będziesz może wątrobą szczura, a może wozem", mówi pogodnie mistrz Czuang-tse do umierającej żony. Ponieważ sprzeczności są w gruncie rzeczy pozorne, jest obojętne, czy będzie się wątrobą szczura czy mędrcem.

Dobro i zło to aspekty bytu, które nie tylko nie niepokoją taoisty, ale usiłuje on ich nawet nie dostrzegać: jednym z etapów ćwiczeń mędrców jest „oczyszczenie się” z odróżniania lepszego od gorszego i od wydawania sądów - nawet w myśli. Przeraźliwy „spokój" moralny i metafizyczny taoizmu - jak zresztą wszystkie jego elementy - znajduje wyraz w błahych nawet reakcjach codziennego dnia i uzupełnia doskonale taktykę nie-działania.

Teoria alternatyw jin-jang stanowi też zresztą dodatkowy argument praktyczny, przemawiający za tym, że korzystniej jest działać jak najmniej: „po sile musi przyjść słabość, po powodzeniu - klęska, po bogactwie - bieda. Oto wiedza subtelna, której wielu próbuje nie dostrzegać. Wszelką wyższość i wszelką potęgę opłaca się następnie niższością i niemocą. Po WIĘCEJ idzie nieuchronnie MNIEJ. Nadmiar ściąga brak" (Lao-tse).

*

Warto było, jak się wydaje, zatrzymać się nieco dłużej przy refleksjach na temat „praktycznej” skorupy taoistycznego żółwia, gdyż właśnie owa ludzka mądrość drogi nie-działania, „taktyki uległej wody" i fatalistycznego relatywizmu przetrwała tkankę filozoficzną taoizmu, co zresztą bywa nieraz losem skorup. Może wywarła na to wpływ historia narodu chińskiego (historia nazbyt często przeraźliwa) - że umiejętność „trzymania się nisko" stała się niejako cnota narodową.

Może też rację mają ci badacze, którzy twierdzą, że już w Epoce Stu Szkół taoizm był szczególnie bliski Chińczykom w tym mianowicie, że był oporny wszelkiej „sztucznej” ingerencji człowieka w bieg spraw i ofiarowywał swym adeptom znakomitą taktykę wewnętrznego oporu: mędrzec uległy jak woda jest jak woda nieuchwytny i jak woda niepokonany.

Jakkolwiek jednak było, wydaje się niewątpliwe, że taoistyczna zasada Lao-tse: ju szi wu czen, zasada „niespierania się ze światem” wywarła ogromny wpływ na mentalność, Chińczyków. „Ustępliwość i elastyczność - pisze Valentin Czu - skojarzyła się w naszej wyobraźni z życiem i przetrwaniem, tak jak sztywna niezłomność z zagładą i śmiercią. Uchylając się pod naporem cudzej siły osłabia się cios, a zarazem ukrywa się siłę własną co daje lepsze szanse odwetu. Z tej tezy właśnie wyrósł system walki wręcz tai-czu, którego uproszczona, japońska wersja dżudo jest znana na całym świecie”.

„Taktykę ustępliwej wody” i związaną z nią swoistą taktykę mistyfikacji, polegającej na odgrywaniu słabszego niż się jest, można odnaleźć nie tylko w wielu opisach psychologii Chińczyków, ale również w historii ich wojen i ich polityki. Znana jest na przykład teoria Sun-tse, teoretyka strategii wojennej z V wieku naszej ery. Jest to strategia prosta i niezmiernie ,,wodna": „wróg idzie naprzód, my się cofamy; wróg się cofa, my niespiesznie idziemy za nim; wróg rozbija obozy, my robimy dywersje; wróg nuży się, my atakujeiny”. Trudno nie porównać tej „recepty” z tekstem Mistrza Lao-tse, wcześniejszym o osiem stuleci: „raczej defensywa niż ofensywa; raczej cofnąć się o krok niż pójść naprzód o włos za daleko; nie ma gorszej plagi niż wojna brawurowa: nie zwycięża się bitwami lecz taktyką i sposobem”.

Jest rzeczą interesującą, jak bliska owym starym chińskim tradycjom była taktyka Mao Tse Tunga w wojnie z nacjonalistami. Koncepcja jego była również prosta i krótka: ,,walka-walka, pertraktacje-pertraktacje. Pertraktacje-pertraktacje, walka-walka". Przeplatając niezwykle zmyślnie krótkie bitwy i nękające zawieszenia broni, Mao Tse Tung uniknął, jak twierdzą specjaliści, wielu niebezpiecznych kryzysów i wzmocnił niezmiernie siły i pozycję swojej armii. Zasada „walka-walka, pertraktacje-pertraktacje" była zresztą, jak się wydaje, stosowana również w czasie niedawnego kryzysu taiwańskiego.

Inny ciekawy przykład „strategii uległości" stanowi znany również w historii wojskowej „podstęp pustego miasta". W trzecim wieku naszej ery generałowi chińskiemu Czuko groziło oblężenie w mieście Hsiczeng. Armia jego liczyła dwa i pół tysiąca żołnierzy, armia przeciwnika - sto pięćdziesiąt tysięcy. Generał zwinął wszystkie chorągwie wojskowe, przebrał swoich żołnierzy za cywilów i zatrudnił ich zamiataniem ulic, kazał otworzyć szeroko bramy miasta, sam zaś, w miękkich, odświętnych szatach domowych, zasiadł na widocznym miejscu na wałach. Gdy zbliżały się wojska nieprzyjaciela, dwu służących wachlowało spokojnie swego pana, zażywającego beztroskiego odpoczynku na świeżym powietrzu i potrącającego od niechcenia struny cytry. Widok ten przeraził tak niezmiernie nadciągającego dowódcę stu pięćdziesięciu tysięcy żołnierzy, że zarządził on co najrychlejszy odwrót: był przekonany, że zasadzka jaką przygotował w „pustym mieście” bezbronny generał z cytrą, musiała być straszliwsza niż wszystko, co znał dotąd w swej karierze wojskowej.

Taktykę Sun-tse i mistyfikację ,,niefrasobliwej beztroski", jaką ilustruje historia generała Czuko, odnaleźć można również w niektórych epizodach życia Chin współczesnych, epizodach, które dopiero w świetle chińskich tradycji stają się zrozumiałe dla europejskiego obserwatora.

Kiedy kilka już lat temu rząd Chin chciał, ażeby przemysłowcy i kupcy Szanghaju udzielili mu pożyczki, nie uciekł się bynajmniej do ustawy czy do nacisku, jak to mógł przecież uczynić wobec przedstawicieli klasy programowo zwalczanej. Kupców Szanghaju zaczęto po prostu zapraszać na zebrania, gdzie tłumaczono im uprzejmie, łagodnie i długo, dlaczego leży w ich interesie pójść na rękę rządowi. Zebrania te trwały osiem do dziesięciu godzin dziennie. W Szanghaju nazywano je żartobliwie „ostrzałem nękającym".

Sprytni kupcy zwąchali jednak szybko, na czym rzecz polega, i przystąpili do defensywy, równie charakterystycznej jak „ofensywa” rządu. Zaczęli mianowicie uczęszczać na zebrania - ze szczerym entuzjazmem. Przychodzili obładowani zapasami, jak na piknik, przynosili ze sobą poduszeczki, aby się wygodniej siedziało, częstowali się herbatą, jednym słowem stworzyli taką atmosferę, że zebrania stały się rodzajem przyjemnej, towarzyskiej rozrywki. Przedstawiciele rządu zrozumieli w lot wymowę „campingowej manifestacji” i - chińskim obyczajem - „cofnęli się pozornie"; zmieniono nieco formalne warunki pożyczki, ubolewając przy tym głośno nad rzekomym ustępstwem wobec kupców. Ci ostatni poczuli się „zwycięzcami“, lub może docenili zwycięstwo formalne, dość, że zgodzili się już bez oporów na życzenia rządu.

Porzućmy jednak chińską walkę klas i cofnijmy się o szesnaście wieków wstecz, by zamknąć nasze refleksje o taktyce taoistycznej jeszcze jednym tekstem oryginalnym. Oto co mówił najpóźniejszy z mistrzów taoizmu, Li-tse, w trzecim wieku naszej ery:

„Pewien trener z księstwa Song umiał porozumiewać się z małpami. Traktował je jak członków swojej rodziny i nie odmawiał im niczego. Z czasem jednakże zbiedniał i musiał zacząć oszczędzać. Chciał więc uzyskać zgodę swoich małp na racje żywnościowe, które miał im przydzielać i rzekł do nich: jeżeli dostaniecie po trzy porcje rano i po cztery wieczorem, to czy będziecie zadowolone? Wszystkie małpy zerwały się w wielkim gniewie. Zróbmy tedy inaczej, rzekł trener. Dostaniecie po cztery porcje rano i po trzy wieczorem. Zgadzacie się? Małpy, zadowolone, że wzięto pod uwagę ich protesty, pokładły się uspokojone. Tak oto zdobywa się zwierzęta. Mędrzec tak samo zdobywa ludzi. Nie jest ważne, czy jego ustępstwa są realne czy pozorne: chodzi o to by zadowolić, a nie drażnić" (Li-tse).

*

Jak widzieliśmy, doktryna nie-działania, fatalizmu i uległości, jedynie zgodna z TAO - okazuje się zarazem niezmiernie skuteczna, a przede wszystkim może - najbezpieczniejsza. Zadziwiające dla nas w pierwszej chwili zrośnięcie pragmatyzmu i mistyki, zapobiegliwych taktyk i szaleństwa abnegacji, grubej praktycznej „skorupy" taoistycznego żółwia z abstrakcyjną i desperacką tkanką kosmogoniczną - wypływa jednak, być może, nie tylko z założenia systemu, że skoro TAO jest „drogą natury", to działanie w harmonii z tą drogą powinno być wobec natury skuteczne.

Wiele światła na zalecenia i postawy Mistrzów rzucają także czasy. w których żyli. Były to czasy, kiedy szukanie „bezpiecznej” drogi raczej niż drogi heroicznej było aż nazbyt zrozumiałe. Myśliciele Epoki Stu Szkół, która była zarazem krwawym i groźnym Okresem Walczących Królestw (481-221 przed Chr.) szukali też, każdy na swój sposób, właśnie doktryny bezpieczeństwa. Szukali teorii ładu społecznego, autorytetu i cnót obywatelskich, która zastąpiłaby stary automatyzm rytualistyczny, zapewniający dawniej niejako mechanicznie funkcjonowanie społeczeństwa.

Taoizm powstał więc w okresie nieustannych wojen, niepokojów i intryg, i już to samo tłumaczy wiele w jego taktyce, a także w swoistym eskapizmie mędrców. Doktryna Lao-tse była jednak nie tylko reakcją na warunki historyczne, ale także polemiką z ówczesnymi myślicielami. Poglądy czterech najgłośniejszych szkół obok taoizmu, szkół Konfucjusza, Mo-Ti, Jang-Czu i Legistów wyjaśniają wiele w twierdzeniach Mistrzów.

Jest rzeczą charakterystyczną, że stosunkowo najmniej uwagi poświęcił Lao-tse dwu najbardziej skrajnym systemem swej epoki, wyczuwając, być może, że są one zbyt obce krajowi Złotego środka, aby mogły uzyskać większy wpływ. Teoria Mo-Ti, który głosił ideał powszechnej miłości, przekraczającej bariery rodowe i feudalne, a nawet granice cesarstwa, i którego postawa była w wielu szczegółach zadziwiająco bliska postawie chrześcijańskiej, nie znajduje prawie żadnego polemicznego oddźwięku w Tao-te-king. Jest też zastanawiające, jak szybko i jak nieomal całkowicie poszła w zapomnienie w Chinach.

Szkoła Jang-Czu, wyznająca „kult przyjemności osobistej" oraz aspołeczność absolutną i programową, doczekała się u Lao-tse i u Czuang-tse paru ironicznych aluzji, wykazujących jak wulgarną a zarazem niebezpieczną rzeczą jest przywiązywać się do czegokolwiek: do wygód, do rozkoszy czy do bogactwa. Zresztą również i Jang-Czu został w Chinach szybko zapomniany.

Za swych własnych przeciwników uważał Lao-tse konfucjanistów i legistów. Nie sposób wyliczyć tutaj wszystkich punktów ich doktryn, które były przez taoistów atakowane. Ograniczmy się więc przykładowo do poglądów politycznych. Konfucjaniści wychodzili z założenia swego Mistrza, że człowiek jest dobry i potrzebuje tylko oświaty i dyscypliny starych obyczajów, ażeby prowadził się wzorowo.

TAO Konfucjusza była wiec optymistyczna, ziemską drogą do ludzkiego szczęścia, jego aspiracje - aspiracjami moralisty, a jego postawa wobec życia - charakterystyczną postawą polityka. Podczas gdy taoiści uważali, że „nie należy działać w ogóle", Konfucjusz czuł się niejako „skazany na akcję” i twierdził nawet, że „działać trzeba w każdej sytuacji, także gdy się wie, że akcja się nie uda".

Wielu sinologów twierdzi, że także stosunek Konfucjusza do religii byt stosunkiem częstym u polityków: będąc sam w głębi serca agnostykiem i pozytywistą, przykładał wielką wagę do konwencji, do rytuału i do swoistej konfucjańskiej „dogmatyki", widząc doskonale ich społeczną użyteczność. Biurokratyczny, a nieraz niesprawiedliwy i bezduszny formalizm konfucjanizmu rozwinął się dopiero wtedy, gdy stał się on religią oficjalną, za dynastii Han. Niemniej zalążki „przyziemnej sztuczności” były niewątpliwie obecne w pierwotnej doktrynie, którą głosili konfucjaniści w epoce Stu Szkól - i przeciwko nim właśnie występował Lao-tse, a znacznie częściej i złośliwiej jego uczeń, Czuang-tse.

Konwencje i rytuał, zdaniem taoistów, były więc absolutnym zaprzeczeniem TAO, były martwą sztucznością, która zostaje, gdy wszystkie „naturalne" cechy ludzkie zostaną wytępione. Również propagowana przez konfucjanistów oświata była w ich oczach czymś wysoce niepożądanym, „zbędnym nawarstwieniem na pierwotnej, instynktownej i czystej zgodzie z TAO". Oto jak pisze o nauce Czuang-tse:

„Sztuczna wiedza, sprzeczna z natura, spowodowała całe zło świata, i wszystkie nieszczęścia jego mieszkańców... Zajęci nauką tego, czego nie wiedzą, ludzie zapominają to, co wiedzą sami z siebie... Tracą czystość własnej natury i tracą pierwotną prostotę, zaczynają przedkładać gadulstwo i fałsz polityki nad niedziałanie - szczere i lojalne. To mistrzowie gadulstwa (uczeni, politycy, mówcy) spowodowali cały nieład świata” [Czuang-tse].

Konfucjański racjonalizm i dyscyplina musiały oczywiście niezmiernie razić taoistów, zwolenników pierwotnego instynktu, a konwencjonalny formalizm Konfucjusza, który próbował wskrzesić dawne obyczaje kodyfikując drobiazgowo przepisy i pouczenia, był przez nich wyśmiewany ze szczególną satysfakcją. Znacznie drastyczniejsze jednak były różnice pomiędzy szkołą Lao-tse a szkołą Legistów. Legiści uważali, że człowiek jest z natury zły, wobec czego jest mało prawdopodobne, aby często trafiali się dobrzy królowie. Dlatego też pewniejsze niż człowiek i niż król jest prawo i jego anonimowi przedstawiciele: urzędnicy i żołnierze.

„Należy stworzyć drobiazgowe, surowe prawa i z całą bezwzględnością egzekwować posłuch dla nich". „Żołnierz wysłany przez urzędnika załatwi się znacznie sprawniej z krnąbrnym synem, niż rodzice. Bezosobisty urząd - w imieniu prawa - ukształtuje bardziej celowo życie obywateli, niż oni sami potrafiliby to uczynić”.

Legiści doszli do władzy na krótki czas, za panowania cesarza Ts'in. (221-206 przed Chr.). Zdążyli, między innymi, spalić wszystkie księgi w kraju, jakich nie zdążono ukryć, „jeżeli bowiem tysiąc ludzi uprawia rolnictwo i wojaczkę, co jest dla cesarstwa pożądane i nakazane prawem, a jeden czytuje księgi albo rozmyśla, jego wpływ wystarczy, by ucierpiało rolnictwo i wojaczka całego tysiąca, a nawet większej liczby rolników i żołnierzy". Teoria wszechwładzy prawa upadła wraz z legistami i nigdy zresztą nie była zbyt popularna. W każdym zaś razie była głęboko obca taoistom. Oto ich poglądy na władzę polityczną:

„Władca, który chce czynnie rządzić cesarstwem, chce, moim zdaniem, klęski. Cesarstwo jest mechanizmem nieskończenie delikatnym i trzeba pozwolić, by szło własnym biegiem. Nie trzeba nic ruszać. Kto cokolwiek rusza - psuje. Kto chce przywłaszczyć sobie cesarstwo - traci je... Mędrzec, gdy jest u władzy, pozostawia wszystkiemu własny bieg: bieg rączy lub ospały, apatyczny lub żarliwy. Pozostawia silnym ich moc, a słabość - słabym. Pozostawia w spokoju to co trwałe, a zezwala przebiegać temu co przelotne. Działalność mądrego władcy ogranicza się do tępienia ekscesów bogactwa, ambicji czy potęgi, wszystko bowiem co skrajne jest szkodliwe dla zbiorowości" (Lao-tse).

„Cesarz Jao, który chciał abdykować, by poświęcić się kontemplacji, spytał swego Mistrza, czy postąpiłby rozsądnie czyniąc swoim następcą Ni-k'u. Byłoby to, powiedział Mistrz, rzeczą co najmniej ryzykowną, jeśli nie zgubną. Ni-k'u jest zbyt inteligentny i zbyt zręczny. Mógłby uczynić użytek z tej zręczności i inteligencji, i zacząć rzeczywiście rządzić, przeszkadzając tym samym naturalnemu rządzeniu TAO. Mógłby zacząć mnożyć stanowiska, wspierać uczonych, podejmować decyzje, wglądać w komplikacje, liczyć się z opinią publiczną, realizować aprioryczne teorie o ewolucji spraw... Nie, Ni-k'u jest zbyt inteligentny ażeby być cesarzem. Nadaje się co najwyżej na podoficera. Gdyby miał zostać ministrem, to już byłoby nieszczęście. Gdyby zasiadł na tronie, byłaby to klęska kraju” (Czuang-tse).

Taoiści, jak wiemy, nigdy nie doszli do władzy, nie wiadomo więc, czy i o ile ich poglądy zdałyby egzamin jako metoda rządzenia. Niewątpliwie wydaje się natomiast, że zdały taki egzamin - egzamin bądź co bądź dwu tysiącleci - jako ideał polityczny. Ideał ten - nigdy nie wprowadzony w życie - przetrwał przeciw politycznym myśleniu Chińczyków. Jest znamienne, źe walcząc często i długo z tyranią tego czy innego władcy Chińczycy nie domagali się - aż do końca XIX wieku udziału w rządach. „Dobry” był bowiem nie taki rząd, na który można by było mieć wpływ, ale taki, który by jak najmniej rządził i przez to samo wpływanie nań byłoby zbyteczne. Angielskie słowo freedom (wolność aktywna, w odróżnieniu od liberty - swoboda) nie posiadało do niedawna odpowiednika w chińskim języku i tłumaczone było w słownikach za pomocą omówień. Termin używany obecnie jest dwuczłonowym słowem, które weszło w użycie W XX wieku.

Trudno oczywiście przypisywać te fakty bezpośredniemu wpływowi Lao-tse czy samej naturze Chińczyków. Złożyło się tak, że historia Chin w ciągu minionych tysiącleci spełniała w dużym stopniu warunki, jakie taoiści uważali za pożądane dla swego ideału „władzy nierządzącej" i dlatego może także ów ideał pozostał tak długo aktualny. Oto co zalecał Lao-tse:

„W dawnych czasach ci co żyli w zgodzie z TAO, nie starali się uczynić ludu inteligentnym, lecz czuwali bacznie nad tym, aby pozostał prymitywny. Jeśli lud staje się trudny do prowadzenia drogą nierządzenia, znaczy to, że za dużo wie. Ten kto sądzi, że działa dla dobra kraju szerząc w nim oświatę, myli się: prowadzi go do ruiny. Utrzymywać lud w ignorancji, oto czego trzeba by zbawić cesarstwo”.

Na tle wszystkich omówionych dotąd rysów taoizmu, szczególnie może na tle jego „złośliwej mądrości", trudno jest umieścić i pojąć taoistyczną mistykę. TAO, jak widzieliśmy, jest bądź obojętną i niepoznawalną otchłanią próżni, bądż równie obojętnym i nieuchronnym prawem natury. Z absolutem taoistycznym nie można się więc połączyć - w tym sensie, w jakim rozumieją to mistycy europejscy czy indyjscy. Punkt wyjścia taoistycznego mędrca, pełnia jego kontemplacyjnej ekstazy to jedynie „powrót do stanu pierwotnej nieokreśloności i niezróżnicowania", ażeby... zachować ten stan. Jest on bowiem wartością samą w sobie, nieprzekraczalną i ostateczną. „Wyzwolenie” taoistyczne jest więc zarazem własną nagrodą: „konsumuje się ono samo w sobie, jak TAO - nigdy niedopełniona próżnia“.

Jest zrozumiałe, że w odczuciu Europejczyka w tym miejscu właśnie otwiera się „otchłań" - bezsensu: tradycja chrześcijańska przyzwyczaiła nas do oczekiwania następnego aktu przeżycia mistycznego, aktu, który jedynie może nadać mu sens i treść: jest nim przyjście Boga, który napełnia próżnię duszy, uczynioną dla Niego.

Taoizm jednak nie zna drugiego aktu. Jego przeżycie mistyczne kończy się więc, w naszym rozumieniu w pół drogi. Dlatego też jest rzeczą niezmiernie trudną do pojęcia, co każe mędrcom o tak żywym - jaki widzieliśmy - instynkcie samozachowawczym i o tak wielkim realizmie obierać drogę szaleńczej nieraz ascezy ciała i umysłu po to, ażeby dojść do „niezróżnicowania"... i ani o krok dalej. Wydaje się, że w tym właśnie kolejnym paradoksie taoizmu leży jego istotny dramat a zarazem zalążek jego degeneracji. Intuicja mistyczna taoistów, ich wielkie Przeczucie musiało być niezwykle porywające, aby kazać iść aż tak daleko, drogą aż tak desperacką. „Konsumowanie się wyzwolenia w samym sobie" nie mogło jednak być wystarczające.

Dlatego też może losem tragicznej w swej istocie mistyki taoistycznej było szukanie naturalistycznych motywacji. Już w czasach „czystego" taoizmu, w trzecim wieku przed Chrystusem, przypisywano wiec na przykład mędrcowi w stanie „nieświadomości i niezróżnicowania" nadludzką moc i władzę nad przyrodą. Miał on być też nieosiągalny dla ciosów i niebezpieczeństw, a także żyć bardzo długo.

Metaforyczne być może refleksje Lao-tse zaczęto z czasem interpretować dosłownie. Trzy czwarte tekstów taoistycznych późniejszych wieków to już przepisy i formuły magiczne, a asceza mędrców staje się - receptą na nieśmiertelność. W trzecim wieku naszej ery ludowe legendy głosiły, że mędrcy nie umierają wcale. Zapobiegliwi uczniowie ukrywali więc ich ciała, które odszukiwali następnie przeciwnicy. Doktryna szczytnie obojętnych mędrców dogorywała wśród sekciarskich intryg i ludowych zabobonów.

Tragiczna mistyka ślepej uliczki zdegenerowała się więc i musiała się chyba zdegenerować w wulgarny naturalizm. Trudno jednakże przejść obojętnie obok jej pierwotnych intuicji, które przewijają się w wielu tekstach Lao-tse miękko i niepewnie, jak pęknięta nić. Dlatego też najlepiej może zakończyć nasze refleksje o mędrcach szalonych i obcych słowami pierwszego taoisty, które po przeszło dwu tysiącleciach wciąż nie są obce wspólnemu Szaleństwu i wspólnej tęsknocie ludzi wszystkich kontynentów:

„...tylko mędrzec słyszy harmonię świata. Wychylić się poza byt i uchwycić drżącą strunę stawania się, napiętą w kosmosie - oto jest szczęście. To szczęście JEST, a wypowiedzieć go nie można. Jest słyszeniem tego, co nie stężało w dźwięk. Jest widzeniem tego, co nie jest skute formą, co napełnia ziemię i niebo i obejmuje w sobie przestrzenie, co jest samym sercem ruchu ewolucji kosmicznej... Takie, choć inne jeszcze, jest szczęście do którego zmierza mędrzec" (Lao-tse).


Maria Gamysz


*

Artykuł pochodzi z Czasopisma ZNAK nr 65 z roku 1959
Cały numer można przeczytać pod adresem:  

https://miesiecznik.znak.com.pl/archiwumpdf/065.pdf