Dokonawszy pobieżnego przeglądu niektórych głównych cech rodzimej religii afrykańskiej, zwracamy się teraz ku chrześcijańskiej duchowości w Afryce. Po omówieniu sposobu, w jaki do połowy XX wieku misjonarze zwykle traktowali tubylcze tradycje religijne, przeanalizujemy znaczącą zmianę w podejściu do tej kwestii, która dokonała się niedawno, zwłaszcza w odniesieniu do rytuału religijnego. Następna część tego rozdziału będzie dotyczyć walki o sprawiedliwość społeczną, która w ostatnich czasach stanowi kluczowy aspekt chrześcijańskiej duchowości w Afryce. Rozdział zakończymy omówieniem powstania tzw. Kościołów afrochrześcijańskich oraz różnic, jakie występują pomiędzy nimi a głównymi grupami wyznaniowymi, które przybyły na kontynent afrykański z zewnątrz.
Od końca XV wieku aż do mniej więcej połowy XX stulecia misjonarze chrześcijańscy (oprócz nielicznych wyjątków) skłaniali się do uznawania rodzimej religii afrykańskiej za tradycję z gruntu fałszywą. Od Afrykanów, którzy pragnęli przyjąć chrześcijaństwo, wymagano zatem porzucenia religii swoich przodków. Jeden z długoletnich wykładowców uniwersytetu w południowoafrykańskim Durbanie, opisując postawę takich misjonarzy i innych cudzoziemców, stwierdził wprost:
Wszystko, co afrykańskie, uznawano niemalże za pozbawione wszelkiego sensu; umysłowość wyznawców tradycyjnych religii traktowano jako „przedlogiczną” (co do pewnego stopnia nie uległo zmianie); ich osiągnięcia były lekceważone, ich systemy społeczne postrzegano jako niewarte utrzymania. Życie Afrykanów opisywano jako „prymitywne”, „tradycyjne” i irracjonalne, a kulturę zachodnią jako „cywilizowaną” lub „nowoczesną” – w oparciu o rzekomą wyższość zorientowanego na naukę zachodniego świata.
Katedra w Luandzie, Angola
Jak to było do przewidzenia, tego rodzaju postawa ludzi Zachodu, którzy sprowadzili do Afryki nie tylko nową religię, lecz również nowe formy organizacji społeczeństw, w znaczący sposób oddziałała na Afrykanów. Dramatyczne niekiedy rezultaty tych wpływów stanowią kanwę jednej z najpopularniejszych i najwyżej cenionych przez krytykę powieści XX wieku,
Świat się rozpada (
Things Fall Apart). Jej autor, Chinua Achebe, zaczerpnął tytuł swego dzieła ze słynnego wiersza Williama Butlera Yeatsa [
Drugie Przyjście – przyp. tłum.]. Powieść ta portretuje dokonujący się w ciągu kilku lat rozpad życia pewnej nigeryjskiej społeczności.
Na początku trzeciej, ostatniej części książki jeden z bohaterów powieści Achebe mówi: „Biały człowiek jest bardzo sprytny. Przyszedł spokojnie i pokojowo ze swoją religią. Śmialiśmy się z jego głupoty, i pozwoliliśmy mu zostać. Teraz zdobył naszych braci, a nasz klan nie może już działać jak jeden człowiek. Wbił nóż w spoiwo, które trzymało nas razem, i rozpadliśmy się”. W epoce kolonialnej niektórzy Afrykanie wyrażali tę myśl nawet dobitniej: „Gdy biały człowiek przybył, on miał Biblię, a my mieliśmy ziemię. Teraz my mamy Biblię, a on ma ziemię”.
Bazylika Matki Bożej Królowej Pokoju, Jamusukro, Wybrzeża Kości Słoniowej
Odrzucenie rodzimej religii afrykańskiej nie jest już tak powszechne wśród misjonarzy i innych przybyszów z Zachodu jak niegdyś. W Kościele rzymskokatolickim zmiana podejścia dokonała się w połowie XX wieku, gdy papież Pius XII w encyklice
Evangelii praecones położył nacisk na coś, co faktycznie stanowiło powszechną praktykę w Kościele przed wiekami, gdy w pierwszym tysiącleciu ewangelizowano ludy północnej Europy: „Kościół od początku aż do naszych czasów zawsze trzymał się owej mądrej praktyki: nie pozwolić, aby Dobra Nowina wprowadzana do nowego kraju niszczyła lub niweczyła cokolwiek posiadanego już przez mieszkańców, a co z natury jest dobre, sprawiedliwe lub piękne”.
To papieskie zarządzenie sprawiło, że katoliccy misjonarze zaczęli poszukiwać w tradycyjnych religiach wierzeń i praktyk, które były „dobre, sprawiedliwe lub piękne”, nawet jeśli uznawali potrzebę sprzeciwiania się niektórym praktykom, takim jak składanie ofiar z ludzi. Słowa papieża Piusa XII kilkadziesiąt lat później znalazły odzwierciedlenie w jednym z przełomowych dokumentów Soboru Watykańskiego II, Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich
Nostra aetate, którą w październiku 1965 roku ogłosił papież Paweł VI. Drugi punkt Deklaracji kończy jedno z najczęściej cytowanych zdań z dokumentów całego Soboru: „[Kościół katolicki] wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują”.
Chociaż ten soborowy dokument nie wymienia konkretnie rodzimej religii afrykańskiej (tak jak wymienia hinduizm, buddyzm, islam i judaizm), papież Paweł VI zrekompensował to zaniedbanie w mowie, którą wygłosił na synodzie biskupów afrykańskich w Kampali, stolicy Ugandy, w lipcu 1969 roku, gdy jako pierwszy papież w dziejach odwiedził Afrykę transsaharyjską.
Ewangelicko-Luterański kościół w Piet Retief, w Republice Południowej Afryki
Wezwawszy biskupów, aby podtrzymywali wiarę Kościoła, Paweł VI kontynuował:
Ekspresja, tj. język i tryb przejawiania się tej konkretnej wiary, może być rozmaita. (…) Z tego punktu widzenia pewien pluralizm jest nie tylko usprawiedliwiony, lecz nawet pożądany. Adaptacja chrześcijańskiego życia w dziedzinie działalności pastoralnej, rytualnej, dydaktycznej i duchowej jest nie tylko możliwa, lecz wręcz zalecana przez Kościół. Odnowa liturgiczna stanowi żywy tego przykład. I w tym sensie możecie i powinniście mieć afrykańskie chrześcijaństwo.
KOŚCIOŁY AFROCHRZEŚCIJAŃSKIE
[W nomenklaturze anglosaskiej Kościoły afrochrześcijańskie określa się najczęściej jako African Independent Churches (niezależne Kościoły afrykańskie), African Indigenous Churches (afrykańskie Kościoły tubylcze) lub African Initiated Churches (Kościoły zapoczątkowane w Afryce) (przyp. tłum.)]
Najstarszy z Kościołów afrochrześcijańskich zapoczątkował swą działalność na tzw. Złotym Wybrzeżu (obecnie terytorium Ghany) w 1862 roku. Od tego czasu ruch rozprzestrzeniał się gwałtownie na całym kontynencie i obejmuje współcześnie ponad tysiąc wspólnot i kongregacji, noszących takie nazwy, jak The Christ Apostolic Church (Chrystusowy Kościół Apostolski), The Cherubim and Seraphim Church (Kościół Cherubów i Serafów) czy The Celestial Church of Christ (Niebiański Kościół Chrystusa). Wiele z tych grup oderwało się od konkretnych historycznych Kościołów misyjnych, inne zaś powstały niezależnie od działalności misjonarzy.
Łączy je wspólny cel: zapewnienie mieszkańcom Afryki takiej formy chrześcijańskich wierzeń i praktyk, która byłaby bardziej zgodna z rodzimą kulturą, niż to, co proponowały Kościoły misyjne.
Ze względu na ogromną liczbę tych Kościołów panuje między nimi wiele rozbieżności, niemniej jednak dokonanie pewnych uogólnień na ich temat jest możliwe. Po pierwsze, członkowie tych grup często wyrażają przekonanie, że historyczne Kościoły misyjne w zbyt dużym stopniu uległy tendencjom sekularyzacyjnym kultury Zachodu i w rezultacie osłabiły wymagania stawiane wiernym. Wiele z tych wspólnot, którym nie wystarcza niedzielna msza święta, odprawia nabożeństwa codziennie, a podczas niektórych z nich praktykuje się uzdrawianie z dolegliwości fizycznych i psychicznych. Część Kościołów afrochrześcijańskich oczekuje od swych członków przestrzegania pewnych form ascezy, np. powstrzymywania się od picia alkoholu oraz spożywania różnych pokarmów. Inne grupy wymagają, aby wyznawcy nosili wyróżniający ich strój (niekiedy bywa to biała szata, podobna do sutann katolickich misjonarzy).
Pewne Kościoły, powołując się na autorytet biblijnych patriarchów, aprobują poligamię, która jest dość rozpowszechniona w różnych rejonach Afryki. Zaiste, we wszystkich Kościołach afrochrześcijańskich Biblia ogrywa bardzo istotną rolę, określa bowiem wolę Boga, choć Boże zamiary rozpoznaje się też za pomocą innych metod, np. poprzez interpretację wizji i snów oraz zawierzanie wypowiedziom osób uznawanych za owładnięte Duchem Świętym. Wiele wspólnot należących do tego nurtu duchowości zostało założonych przez tego rodzaju „napełnione Duchem” charyzmatyczne postacie, zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Miejscowe społeczności rozpoznawały powołanie tych osób na podstawie ich niezwykłych doświadczeń i świętości życia.
Jeden z wyróżniających się Kościołów afrochrześcijańskich w Nigerii znany jest pod nazwą Aladura, co w języku joruba oznacza „właścicieli modlitwy”. Jego wierzenia podsumować można następująco:
Zgodnie z podstawowym założeniem Aladury, podzielanym przez wiele innych prorockich Kościołów w Afryce, żarliwa modlitwa pozwala osiągnąć konkretne cele, jak zachowanie zdrowia lub posiadanie potomstwa. W niektórych przypadkach zaufanie, jakie wierni pokładają w modlitwie, jest tak wielkie, że odrzucają oni zarówno tradycyjną, jak i zachodnią medycynę. Wierzą, że Bóg przemawia do wiernych w snach i wizjach, a błogosławieństwo można uzyskać poprzez post. Z tradycyjnych wierzeń wyznawcy Aladury zachowali przekonanie o realności czarów.
Część Kościołów afrochrześcijańskich przywiązuje też wielką wagę do świętych miejsc. Są to nie tylko budynki kościelne z otaczającym je spłachetkiem ziemi, czasami zwanym „The Mercy Land” (Kraina Miłosierdzia), lecz również miejsca kultu pod gołym niebem lub nawet w domach poszczególnych członków Kościoła. Wiele z tych grup jest stosunkowo skromnych liczebnie, co niekiedy bywa uznawane za ich atut. Pewien badacz tego zjawiska religijnego stwierdza, że „jedną z najbardziej charakterystycznych tradycyjnych wartości duchowych Afryki jest nacisk na wspólnotowość”. Owo poczucie przynależności do wspólnoty często nie jest tak dobitnie akcentowane w dużych zgromadzeniach Kościołów historycznych, które ze względu na znaczą liczbę wiernych i ograniczoną liczbę duszpasterzy „w bardzo niewielkim stopniu mogą pomóc w duchowym rozwoju swoich członków”. Tymczasem w Kościołach afrochrześcijańskich „mały rozmiar społeczności pozwala duszpasterzowi zapewniać niezbędne duchowe doradztwo i zaspokajać potrzeby każdego członka wspólnoty”.
Jest to szczególnie istotne na obszarach miejskich, gdzie imigranci ze wsi często czują się obco, wyrwani ze sposobu życia, do jakiego byli przyzwyczajeni. Kościoły afrochrześcijańskie kładą wielki nacisk na służbę takim osobom. „Troszczą się o ludzi bezrobotnych i żyjących z dala od swych rodzin, jak również podejmują kwestie społecznego i politycznego wyzwolenia, nawet jeśli czynią to w inny sposób niż partie polityczne”.
W tym względzie Kościoły afrochrześcijańskie stanowią dopełnienie działań na rzecz społecznego, gospodarczego i politycznego wyzwolenia, o które walczyli znani przywódcy historycznych Kościołów, jak arcybiskupi Tutu i Ilunga. Wszyscy oni nasycali kontynent afrykański elementami teologii i duchowości wyzwolenia, przez wiele osób kojarzonymi raczej z Ameryką Łacińską, gdzie po raz pierwszy pojawił się ten termin. Tematyce teologii wyzwolenia poświęcimy początek następnego rozdziału.
PYTANIA DO REFLEKSJI
1. Oddawanie czci przodkom oraz użycie tańca i żywej muzyki w religijnym rytuale stanowią dwie szczególne cechy rodzimej religii afrykańskiej. Czy osoby z odmiennych kultur mogą jedynie szanować i podziwiać praktyki tego rodzaju, czy też twoim zdaniem da się je zastosować w Kościołach w innych częściach świata?
2. Chinua Achebe w cytowanym powyżej fragmencie powieści Świat się rozpada przedstawia ludzi Zachodu, w tym misjonarzy, w bardzo negatywnym świetle, jako osoby, które „wbijają nóż w to, co trzyma nas razem”. Czy uważasz, że ta ocena jest sprawiedliwa? Czy działalność misjonarzy – nawet tych, którzy byli bardzo krytyczni wobec rodzimej religii afrykańskiej – mogła przynosić jakieś pozytywne rezultaty?
3. Uczeni, którzy piszą o liturgicznej inkulturacji, często starają się dowieść, że polega ona na czymś więcej niż tylko „adaptacji” pewnych praktyk tubylczych. Jak ty sam zdefiniowałbyś inkulturację? Czy mógłbyś podać przykład dwutorowego oddziaływania pomiędzy kulturami tubylczymi i chrześcijańską wiarą i praktyką?
4. Jakie elementy przedstawionego w tym rozdziale opisu mszy zairskiej mogłyby dodać witalności praktyce liturgicznej Kościołów, których rytuały tradycyjnie były bardziej powściągliwe? Czy podzielasz obawę Raymonda Maloneya, że taniec liturgiczny mógłby wymknąć się spod kontroli?
5. Słowa arcybiskupa Bakolewa Ilunga, który mówił mieszkańcom Zairu, że „gdyby nasi przodkowie mogli powrócić i zobaczyć, co dzieje się w naszym społeczeństwie (…) nie rozpoznaliby swoich potomków”, brzmią bardzo surowo. Jak skuteczna jest w twojej ocenie tak ostra krytyka? Czy jesteś przekonany, że przywódcy kościelni, jak arcybiskupi Ilunga i Tutu, mają prawo wypowiadać się tak zdecydowanie w kwestiach społecznych i politycznych? Jeśli tak, na czym powinna polegać różnica pomiędzy nimi a zawodowymi politykami?
***
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra