Aum - Om System wedanty (czy też powiemy — systemy wedantyczne, bo różne są odmiany w obrębie wedanty) opiera się głównie na upaniszadach. Stąd też jego nazwa. Upaniszady bowiem należą do świętych, natchnionych ksiąg indyjskich, Wed (
Veda) i stanowią koniec i cel (
anta) tych ksiąg. Dlatego i system, który się opiera przede wszystkim na tych końcowych księgach Wed, nazywa się
vedanta (
veda-anta).
Postawić pytanie, jak się przedstawia kwestia poznawalności bytu absolutnego w systemie wedanty, znaczy to samo, co pytać, jak się przedstawia sprawa poznawalności bytu absolutnego w upaniszadach; a mianowicie w owych starych upaniszadach cieszących się szczególną powagą, na których przede wszystkim zasadza się wedanta, a które to upaniszady zwykliśmy nazywać głównymi czy klasycznymi.
Jeśli w tytule powiedziano: Poznawalność bytu absolutnego w systemie wedanty, a nie po prostu: w starych, klasycznych upaniszadach”, to dlatego, że po rozróżnieniu i przedstawieniu nauki starych upaniszad o poznawalności bytu absolutnego autor powołuje się na niektóre późniejsze, niekanoniczne pisma wedantyczne, które objaśniają, jak przez wieki rozumiała wedanta naukę upaniszad o poznawalności bytu absolutnego.
Jeśli zechcemy urobić sobie pojęcie, czego nauczają stare upaniszady o poznawalności bytu absolutnego, atmana-brahmana, znajdziemy się w prawdziwym kłopocie. Bo spotykamy tam teksty, które mówią, że atmana-brahmana nie można poznać, nie tylko zmysłami zewnętrznymi, ale i zmysłem wewnętrznym (
manas) czy intelektem (
buddhi). Z drugiej strony w tych samych upaniszadach znajdziemy teksty, które mówią o jakimś widzeniu, oglądaniu brahmana, do którego to oglądania dochodzą asceci już w tym życiu.
To stanowisko upaniszad, na pozór sprzeczne, można w ten sposób rozróżnić: 1° sam fakt, że poza bytami zjawiskowymi, powstającymi i przemijającymi, musi istnieć byt absolutny, który jest odpowiedzialny za powstanie, istnienie i unicestwienie tych bytów, i który można poznać. Jest to poznanie samego istnienia bytu absolutnego, przynajmniej jako różnego, innego od podmiotu poznającego; 2° poznanie zaś istoty bytu absolutnego czy uchwycenie identyczności najgłębszego pierwiastka w człowieku —
atman — z pierwiastka wszech świata —
brahman — (którą to identyczność upaniszady afirmują) nie da się uskutecznić żadną władzą poznawczą, nawet intelektem; 3° jest jednak możliwe jakieś ponadintelektualne, mistyczne widzenie, oglądanie atmana-brahmana, do którego to widzenia dochodzi się drogą ascezy, medytacji, kompletnej abstrakcji mentalnej.
Te zasadnicze rozróżnienia powinno się jasno postawić na wstępie, kiedy się ma mówić o upaniszadach. Niestety, w dziełach traktujących o upaniszadach nie czyni się tego jasnego rozróżnienia. Stąd wiele nieporozumień, błędnych twierdzeń o nauce upaniszad i niesłuszne zarzuty chaotyczności pod adresem upaniszad i umysłowości indyjskiej w ogóle.
Potwierdzenie tego rozróżnienia kwestii poznawalności bytu absolutnego możemy znaleźć nie tylko u owych wielkich komentatorów upaniszad, Brahmasutr i Bhagawadgity, ale i u późniejszych wedantystów, aż po nasz dwudziesty wiek.
Ad 1°. Według upaniszad można poznać istnienie bytu absolutne go. Owszem, mamy w nich takie miejsca, które są po prostu argumentami na istnienie absolutu, argumentami opartymi na zasadzie przyczynowości ze swymi odmianami (
ex contingentia, ordine..., tzn. z przygodności bytu, z porządku we wszechświecie, czyli z celowości w przyrodzie...).
Taittirlya (3,1) mówi: „Z czego właśnie te byty powstają, przez co powstawszy żyją, w co przemijając wchodzą, to staraj się poznać, to (jest) brahman”.
Brahman jest źródłem wszelkiej siły, która się przejawia w świecie, on użycza światła wszystkiemu, co świeci:
„Nie świeci tam słońce ni księżyc, ni gwiazdy,
ni te błyskawice — skądby ten (tu) ogień?
Tylko on świecącym: wszystko za nim świeci,
jego (to) jasnością błyszczy wszechświat cały”.
(Kathaka, 5, 15)
A czy miejsce z Brhadaranyaka, 3, 8, 9, nie jest argumentem ex ordine? Mówi tutaj mędrzec Yajnavalkya do filozoficznie nastrojonej niewiasty Gargi:
„Na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się w swych odstępach słońce i księżyc; na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się w swych odstępach niebo i ziemia; na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, trzymają się swych odstępów momenty i godziny, dni i noce, półmiesiące i miesiące, pory roku i lata; na rozkaz tej to niezniszczalnej istoty, o Gargi, płyną rzeki ze śnieżnobiałych gór, jedne na wschód, drugie na zachód” .
„A ten to atman wiązadło, bariera dla tych światów, aby się nie zawaliły” (Chandogya, 8, 4, 1).
W Chandogya, 6, 13, każe mistrz uczniowi (tutaj ojciec synowi) wrzucić kawałek soli do naczynia z wodą i przyjść na drugi dzień rano. Kiedy rano uczeń przyszedł, każe mu mistrz przynieść z powrotem ten kawałeczek soli, który wczoraj wrzucił do wody. Uczeń nie może tego uczynić (bo sól rozpuściła się w wodzie). Wtedy mistrz każe uczniowi kosztować tej wody w różnych miejscach i pyta go, jaki jest smak wody. Uczeń kosztuje i za każdym razem odpowiada, że smak wody jest słony. Uczeń stwierdza, że wobec tego sól musi się znajdować w wodzie. Mistrz nawiązując do tego faktu poucza go, że jak soli, którą wrzucono do wody, nie widzimy, a jednak po słonym smaku wody poznajemy, że sól istnieje rozpuszczona w wodzie, podobnie też, chociaż nie widzimy tego prawdziwego bytu, który daje istnienie światu, to jednak z istnienia tego świata, z którejkolwiek strony będziemy go rozpatrywali, poznajemy, że ten prawdziwy byt istnieje: „Zaprawdę, nie widzisz tu, mój drogi, bytu, a jednak tu jest”. (Chand 6, 13, 2).
Nie można więc upaniszadom zarzucać, że głoszą niepoznawalność istnienia bytu absolutnego lub że nauczają tylko o jakimś ślepym wyczuwaniu istnienia absolutu. Z tekstów upaniszad wynika, że istnienie bytu absolutnego można też poznać ze świata widzialnego drogą rozumowania.
Tak zrozumiała naukę upaniszad wedanta. Może najbardziej rozpowszechnionym w Indii podręcznikiem wedanty w duchu Śankary, pochodzącym z ok. r. 1300 po Chr., jest Pancadaśi. Otóż Pancadaśi wyraźnie mówi, że nie tylko księgi religijne nauczają o istnieniu bytu absolutnego, ale o jego istnieniu możemy wiedzieć także przez własne, logiczne rozumowanie (III, 36). Istnienie rzeczy, jak gór itp., dowodzi istnienia bytu absolutnego (XV, 20).
Fragment Upaniszad
Ad 2°. Jeśli Upaniszady tak często akcentują, że atmana-brahmana nie można dosięgnąć żadną władzą poznawczą, rozumieją przez to poznanie jego natury czy uchwycenie identyczności najgłębszego pierwiastka człowieka (
atman) i pierwiastka wszechrzeczy (
brahman). Poznanie natury bytu absolutnego przekracza wszelkie władze poznawcze człowieka, a wyrażenie jego natury przekracza wszelkie słowa, definicje.
„Skąd zawracają słowa wraz ze zmysłem wewnętrznym (
manasd saha) nie dosięgnąwszy go” (
Taitt., 2, 4).
„Nie dosięga tam oko, nie dosięga mowa, nie (dosięga)
manas... innym (jest) to od tego, co poznane” (
Kena, 1, 3).
„To, czego nie widzi się okiem,... czego nie dyszy się uchem, ...co niewypowiedziane mową, ...czego nie pojmuje się zmysłem wewnętrznym (
manasa), ...to właśnie, wiedz, jest brahmanem (
Kena, 1, 6 -7 , 4 - 5). Czyli że natury brahmana nie dosięga intelekt,
buddhi (cfr
Kdtha., 6, 10).
Ad 3°. Te same upaniszady, które tak podkreślają niemożliwość uchwycenia natury brahmana władzami poznawczymi, przyjmują jednak jakieś mistyczne, ponadintelektualne oglądanie, widzenie, doświadczanie brahmana. I te same upaniszady, które zaznaczają, że brahmana nie można widzieć, uchwycić władzami poznawczymi, na wyrażenie tej mistycznej realizacji brahmana używają wyrażeń (wybrano tylko niektóre) od pierwiastków czasownikowych
paś-,
drś-, widzieć, oglądać,
iks-, zobaczyć,
labh-, uchwycić (gr. λαμβανε℩ν), łapać,
grh-, chwycić (
greifen). Tymi wyrażeniami starają się określić tę jakąś wizję mistyczną brahmana, to jakieś jego oglądanie. Przytoczymy kilka cytatów mówiących o tym widzeniu brahmana.
„Atman, subtelniejszy niż to, co subtelne, większy od tego, co wielkie, mieszka w sercu tego stworzenia. Tę wielkość atmana za łaską Stwórcy ogląda (jpaśyati) (człowiek) wyzbyty żądzy i troski” (Katha., 2, 20).
„Istniejący z siebie (Stwórca) przebił otwory (zmysły) na zewnątrz: dlatego (człowiek) na zewnątrz patrzy, nie do swego wnętrza. Ktoś mądry wewnątrz siebie zobaczył (aiksat) atmana, kiedy w poszukiwaniu za nieśmiertelnością zawrócił wzrok” (Katha., 4,1).
„Jak w nasionach sezamu olej, w mleku masło, w strumieniach woda, a w polanach ogień, tak tego atmana można uchwycić (grhyate) w sobie samym, kto się go stara zobaczyć (anupaśyate) drogą prawdziwej ascezy” (Śvetaivatara, kh. 15).
„To, co niewidzialne (adrśyam), nieuchwytne, bez genealogii, bezbarwne (lub: bez kasty, avarnam), bez oczu i uszu, również bez rąk i nóg, wieczne, przenikające, wszechobecne, nader subtelne, jako też niezmienne, to mędrcy ogladają (paripaśyanti), źródło bytu” (Mundaka, 1, 1, 6).
„Zaiste, po wszystkie czasy tego atmana można uchwycić (labhyah) drogą prawdziwej ascezy, doskonałego poznania i czystego życia. Bo jaśnieje wewnątrz ciała, pełen światłości; jego oglądają (paśyanti) asceci, którzy zniszczyli występek” (Mundaka, 3, 1, 5).
„Nie uchwyci (go) oko ani też mowa czy inne bóstwa zmysłów, asceza czy też czyn (ofiara), lecz kto oczyści swe serce uspokojonym poznaniem, dopiero go, niepodzielnego, ogląda (paśyate) w kontemplacji” (Muniaka, 3, 1, 8).
„Kto zobaczy tego (tasmin dręte) wzniosłego i bliskiego, temu rozrywa się węzeł serca, rozwiązują się wszelkie wątpliwości i unicestwiają się jego czyny (skutki czynów)” (Muniaka, 2, 2, 8).
„Kiedy się zobaczy (anupaśyati) wyraźnie tego atmana — Boga, Pana przeszłości i przyszłości, od tego czasu nie ma bojaźni” (Brh., 4, 4, 15).
„Oglądający (paśyah) nie ogląda śmierci ani choroby, ani cierpienia; zaiste, oglądający (paśyah) ogląda wszystko, wszędzie osiąga wszystko” (Chdnd., 7, 26, 2).
„Jeden pan, wewnętrzny atman wszystkich stworzeń, który jedną formę rozwija w różne. Ci mędrcy, co go widzą (anupaśyanti) mieszkającego w sobie, ci, a nie inni, są wiecznie szczęśliwi” (Katha., 5, 12).
Że upaniszady głoszą naukę o jakimś tajemniczym widzeniu bytu absolutnego, potwierdza wedanta, która w ten właśnie sposób rozumie naukę upaniszad. To widzenie brahmana nazywa się w wedancie
saksatkara,
aparoksajńana, widzenie bezpośrednie, intuicyjne w odróżnieniu od poznania samego faktu istnienia brahmana, które nazywa się paroksajńana. Te dwa sposoby poznawalności brahmana wyróżnia jasno
Pancadaśi (np. VI, 16; VII, 61, 69).
Vivekananda, asceta, mistyk i filozof wedantyczny (umarł na początku naszego stulecia) — często wspomina w swoich dziełach (które autor miał sposobność przestudiować w czasie wojny) o tym widzeniu brahmana jako o rzeczy oczywistej, do której dochodzą asceci. Na przykład w Mymaster (Complete Works, IV) pyta Vivekananda swego mistrza, Ramakrishnę i otrzymuje od niego odpowiedzi:
— „Czy Pan wierzy w Boga?” — „Tak.” — odpowiedział.
— „Czy może to pan udowodnić?” — „Tak.” — „W jaki sposób?”
— „Ponieważ widzę Go tak właśnie, jak widzę ciebie tutaj, tylko w sposób o wiele bardziej wyraźny”.
Vivekananda (1863 - 1902) Tę realizację bytu absolutnego podkreśla Vivekananda w swoich dziełach jako cel i treść religii.
Na upaniszady nie możemy się zapatrywać jako na systematyczne wykłady filozofii, nawet nie zawsze jako na wykłady filozofii w ogóle. Bo oprócz zwykłych dociekań filozoficznych, które się opierają na zwyczajnym poznaniu, spotykamy też w nich próby wypowiedzenia doświadczeń mistycznych, doznań sięgających ponad normalną świadomość.
Lecz jeśli będziemy abstrahowali od tych mistycznych dociekań, a zatrzymamy się na płaszczyźnie czysto filozoficznej tych ksiąg świętych indyjskiego Wschodu, możemy stwierdzić, że nauka upaniszad i wedanty o poznawalności bytu absolutnego zgadza się z pojęciami tych filozofów Zachodu, którzy również utrzymują z jednej strony, że istnienie bytu absolutnego może człowiek swymi władzami poznać ze świata widzialnego, z drugiej jednak strony zaprzeczają jakoby umysł ludzki był w mocy dosięgnąć samej natury tego bytu.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra