NOWA DUCHOWOŚĆ
Nasza propozycja opisu wybranego fragmentu współczesnej kultury, jakim jest duchowość/nowa duchowość, nie jest rewolucyjna, nie zrywa ze starymi językami i metaforami kulturoznawczymi. jednak takie nieteleologiczne, lecz metaforyczno-retoryczne i dyskursywne spojrzenie na pewien wycinek historii kultury i historii myśli wyznacza logikę naszej refleksji. każdy opis kulturoznawczy jawi się bowiem w tej perspektywie jako pewnego typu praktyka pisarska stwarzająca, jak to ujmował Rorty, „częściowy”, „tymczasowy” słownik.
Słowo „duchowość” (spirituality) pojawiało się i poja-wia nadal w rozmaitych tekstach jako kategoria zasa-dniczo religijna. Powszechnie funkcjonują wyrażenia ty-pu: „duchowość chrześcijańska”, „duchowość judaiz-mu”, „duchowość zen”, „duchowość katolicka”, „ducho-wość salezjańska” czy „franciszkańska”. Zaznaczmy jednak, że wyraz ten – co ważne w kontekście naszej refleksji – już od dawna pojawia się w wielu pozareligijnych tekstach. Można go odnaleźć w różnych, mniej lub bardziej zaskakujących czy nietypowych, znaczeniach i kontekstach.
Najbardziej może odpowiednie, trafne, bo nieburzące naszych przyzwyczajeń językowych i myślowych, są takie zestawienia, które odnoszą się do pewnych dziedzin tradycyjnie uznawanych za należące do kultury, by wymienić tylko „duchowość sztuki”, „duchowość literatury” a nawet „duchowość fotografii”.
Duchowość stała się tematem literackich badań, czego wybranym przykładem jest obecność stałej sekcji na konferencji „Spirituality in the 21st century. At the interface of Theory, praxis & pedagogy” (obok sekcji o medycynie, ekonomii, dydaktyce, muzyce i sztukach plastycznych).
Jednak ze słowem „duchowość” łączą się też leksemy, które desygnują rozmaitego typu ludzkie aktywności, np. „duchowość alpinizmu (alpinisty)”,„duchowość sportu (sportowca)”, lub nazywają różne nurty światopoglądowe, ideologiczne, społeczne, np. „duchowość ekologiczna”, „duchowość wegetarianizmu”, „duchowość mody”. Rzeczownik ten wchodzi też w związki znaczeniowe z wyrazami tradycyjnie w kulturze zachodnioeuropejskiej uznawanymi za posiadające niemal znaczenie antonimiczne, przeciwne do duchowości. zestawienia takie funkcjonują więc niemal jako oksymorony: „duchowość biznesu”, „duchowość pieniądza”, „duchowość zarządzania”.
Na podobnej, paradoksalnej zasadzie funkcjonują sformułowania typu: „duchowość ciała”, „duchowość seksu”. Dziś mówi się także o „duchowości uzależnionych” (od alkoholu lub narkotyków) czy „duchowości ateisty”, choć przecież długa katolicka, chrześcijańska tradycja mówienia o tym zjawisku przyzwyczaiła nas niejako do tego, by ateizm czy cielesność traktować jako sfery „wyjęte” spod jej „patronatu”. „Wyjęte”, ponieważ pochodzące z jednej strony ze sfery biologii, fizyczności, z drugiej – ze sfery niewiary, profanum itd.
Jaki wniosek płynie z tej pobieżnej analizy leksykalno-semantycznej? pokazuje ona, jak sądzimy, zjawisko symptomatyczne. Oto współczesna kultura (przynajmniej w kręgu europejsko-amerykańskim) zmierza do uduchowienia się. Duchowość opanowuje, „kolonizuje” coraz to „nowe terytoria”, dotychczas zdawałoby się dla niej niedostępne (jak biznes, seks i pieniądze).
Cywilizacja, której jeszcze XIX wiek przypisywał „nieludzkość”, „zimny rozum”, „bezduszność”, obecnie „uduchowia” siebie samą. Można powiedzieć, że cywilizacja wysokiej technologii i społeczeństwa informacyjnego XXI wieku chce „mieć duszę”. Udowodnienie takiej tezy wymagałoby, oczywiście, gruntownych i rozległych analiz tekstologicznych.
Rozpoczęliśmy nasze rozważania od w gruncie rzeczy nienowej idei Nauki (o kulturze) jako procesu powstawania Wielkich Metafor i ich zamierania wskutek następowania nowych, bardziej odpowiadających myśleniu danej epoki i „retoryce prawdy”, jakiej ona hołduje (por. np. koncepcje nauki Thomasa Kuhna, Donalda Davidsona, Richarda Rorty’ego, Jacques’a Derridy).
Utrwaloną, jak sądzimy, rozpowszechnioną, tradycyjną metaforą, służącą od dawna do opisu teologicznego, ale i socjologiczno-religioznawczego, antropologicznego, jest metafora sacrum. pojawia się ona nie tylko wtedy, kiedy autorzy próbują opisać to, co pojmują jako sferę ponad- czy pozaludzką, transcendentną, niedostępną w jakimś sensie percepcji czy możliwościom intelektualnym człowieka. Występuje ona także w opisach świata społecznego postreligijnego: sacrum emigruje wówczas do innych dziedzin kultury, jak uważa m.in. Janusz Mariański, ale nadal istnieje, choć przybiera zdesakralizowaną postać. Dotychczasowe funkcje tradycyjnych religii zostają w ten sposób przejęte przez inne sfery kultury.
Taka paradoksalność formuły sacrum w pewnym sensie już wskazuje na jej „zużycie”, „wypalenie”, na nieadekwatność do opisu świata. W tym więc sensie jest to metafora „biała” – jak to nazywał Derrida. Rezyduje ona w naukach humanistycznych – jak mogłoby się wydawać – na stałe, „kolonizując” wszystkie obszary ludzkiej działalności, choć wywodzi się z tekstów socjologiczno-religioznawczych.
Pod koniec XX wieku socjologia religii (m.in. za sprawą refleksji Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna) uznała, że sacrum bynajmniej nie jest wypierane ze świata (jak głosiła w swej pierwszej wersji teoria sekularyzacji), ale jedynie zmienia swoją postać. Sfera określana do tej pory jako religijna zaczęła się sytuować poza dotychczasowym tradycyjnym wyobrażeniem osobowego Boga, a nawet poza bezosobowymi koncepcjami typu mana. Pojawiły się nowe ruchy religijne, formacje Nowej Ery, a nawet takie formy życia wspólnotowego i indywidualnego, w których nie znajdujemy kategorii czy pojęcia sacrum.
Należy postawić wstępną tezę, że sekularyzacja i głębokie przemiany kulturowe współczesności wymagają rezygnacji z metafory sacrum na korzyść metafory duchowości, przynajmniej w opisach socjologicznych, psychologicznych czy kulturoznawczych. istnieją bowiem obecnie takie projekty człowieczeństwa, poza religią oraz poza dotychczasową, dominującą tradycją myślową zachodu, które dla osób w nie zaangażowanych są szlachetne i wartościowe. Uważają one, że możliwe jest osiągnięcie pełni człowieczeństwa nie tylko bez wiary w osobowego Boga (co głosił już Friedrich Nietzsche), lecz w ogóle − bez wiary w sacrum w jakiejkolwiek formie czy postaci. Pojęcie duchowości pokazuje ową autonomię – samotność i wielkość człowieka jako twórcy sensów i wartości.
Współczesne badania antropologów i kulturoznawców poświadczają istnienie tendencji do realizowania duchowych potrzeb człowieka poza sferą religii, religijności czy w ogóle poza obszarem wyznaczanym przez relację jednostka – sacrum (pojęcie sacrum stanowiło jądro klasycznej definicji religii Korneliusza Piotra Tielego i Nathana Söderbloma). Funkcje religii zaczęły przejmować – jak już wspominaliśmy – sfery nieidentyfikowane dotąd jako religijne, pozostające od niej w znacznej odległości: sztuka, medycyna, filozofia, a nawet fizyka czy ekonomia.
W tej sytuacji konieczne stało się zredefiniowanie terminu religia. Funkcjonalna definicja Jacques’a Waardenburga mówiła, że religia jest systemem orientacyjnym, który udziela człowiekowi odpowiedzi na tzw. pytania „ostatecznej troski” (czyli pytania o sens życia, jego początek i koniec, pytania o początek świata, istnienie w nim zła, o fundamenty moralności), a od ideologii odróżnia ją to, że owe punkty orientacyjne są umieszczane poza doczesnością, poza światem materialnym.
Takie założenie pozwala religioznawstwu i socjologii religii zajmować się wieloma dotychczas pozostającymi poza ich zainteresowaniami przejawami życia wspólnotowego i indywidualnego oraz zjawiskami głęboko zanurzonymi w sferze kultury popularnej, w których uczestnictwo zaspokaja pewne potrzeby ludzkie (m.in. potrzebę przekraczania własnego życia) w podobny lub identyczny sposób, jak czynią to tradycyjne religie.
W związku z opisywanymi zjawiskami nieodzowne jest znalezienie takich narzędzi pojęciowych i badawczych, które pozwoliłyby opisać świat pogłębionego życia wewnętrznego współczesnego człowieka kategoriami wolnymi od religijnych konotacji i obciążeń.
Takim pojęciem może stać się duchowość. uważamy, że należy odejść od pojmowania duchowości, jakie przyjmowała dotychczas literatura chrześcijańska (np. Karol Górski), w której terminem tym określano życie wewnętrzne człowieka, zwłaszcza jego pogłębione formy – życie monastyczne czy mistyczne, traktując je jako „lepszy” bądź „głębszy” typ religijności.
Współczesne propozycje rozumienia duchowości mają dwukierunkowy charakter. pierwsza definicja jest zakresowo szeroka i mówi, że duchowość może mieć zarówno religijny, jak i niereligijny kontekst. Obejmuje więc owo tradycyjne rozumienie chrześcijańskie oraz duchowość pozakościelną, pozachrześcijańską, czy wręcz niereligijną (np. duchowość sportu, duchowość ekologiczna, a nawet duchowość singli).
Druga definicja jest węższa i – dla odróżnienia od tej pierwszej – dodaje się często określenie „nowa”. w Polsce termin „nowa duchowość” jest często kojarzony, a nawet utożsamiany wyłącznie z New Age (jak uważa badaczka tej problematyki Dorota Hall), z którego po części się wywodzi, zyskał więc tym samym pejoratywny wydźwięk, częściowo z powodu skojarzeń z wymiarem komercyjnym Nowej Ery, częściowo na skutek działalności katolickich ośrodków antykultowych.
W naszym ujęciu „nowa duchowość” oznacza m.in. charakterystyczne dla współczesnego człowieka przeświadczenie o istnieniu wartościowych i atrakcyjnych dla niego treści w wielu tradycjach religijnych, a w konsekwencji – wezwanie do dokonywania wyboru tych sensów i znaczeń, które są dobre, przydatne, cenne dla jednostki (o czym jeszcze poniżej).
W 2001 roku ukazały się, pod zbiorczym tytułem Hermeneutyka podmiotu, stenogramy wykładów Michela Foucaulta, które wygłaszał w collège de France w latach 1981−1982. W jednym z nich francuski filozof podejmuje się zdefiniowania duchowości w sposób bardzo zbieżny z zaproponowanym przez nas. Foucault osadza ją w kontekście dwu doniosłych pojęć: filozofii i prawdy: „Nazwijmy »filozofią« formę myśli, która zapytuje o to, co pozwala podmiotowi mieć dostęp do prawdy, formę myśli, która zmierza do określonych warunków i granic dostępu podmiotu do prawdy. Otóż jeśli coś takiego nazwiemy »filozofią«, to miano »duchowości« powinniśmy, jak sądzę, zarezerwować dla badań, praktyk i doświadczeń, dzięki którym podmiot dokonuje na samym sobie przekształceń koniecznych do tego, by zyskać ów dostęp. Nazwijmy zatem »duchowością« zespół badań, praktyk i doświadczeń – czy będzie to oczyszczenie, asceza, wyrzeczenie, konwersja spojrzenia czy przemiana egzystencji itd. – stanowiących cenę za dostęp do prawdy, do zapłacenia nie przez świadomość, lecz przez podmiot, podmiot rozpatrywany w samym jego bycie”.
Następnie Foucault wskazuje, że tak rozumiana duchowość ma trzy cechy. Po pierwsze, „[…] aby zyskać dostęp do prawdy, podmiot musi się przekształcić, przemienić, przemieścić, stać się, do pewnego stopnia i w pewnym sensie, innym od samego siebie”. Skomentujmy – duchowość zatem to zadanie dla tych, którzy podejmują wysiłek przeobrażenia, które ma doprowadzić do prawdy. „z tego zaś wynika z kolei, że nie może być mowy o prawdzie bez konwersji, przekształcenia podmiotu. owa konwersja, transformacja podmiotu − może dokonać się na różne sposoby […]”. „Może ona przyjąć postać ruchu, który neguje aktualny stan podmiotu, albo, przeciwnie, ruchu, w którym to sama prawda zstępuje na niego, by go oświecić”.
To nazwany umownie przez Foucaulta tzw. ruch erosa (miłości). drugą formą jest „praca nad sobą”. pisze: „praca Siebie nad sobą, kształtowanie siebie przez Siebie, stopniowe przekształcanie siebie przez Siebie, za które jest się samemu odpowiedzialnym – długotrwała praca będąca formą ascezy (askezis). Eros i askezis są, jak mi się zdaje, dwiema wielkimi formami, w które na gruncie zachodniej duchowości wpisywało się myślenie o modalnościach koniecznej przemiany podmiotu, jeżeli miał być on w końcu zdolny do prawdy. to druga cecha duchowości”.
Po trzecie wreszcie, prawda działa na podmiot „oświecająco” i przyczynia się do jego szczęścia: „[…] dla duchowości akt poznania, rozpatrywany sam w sobie i dla siebie, nigdy nie wystarczy do tego, by zdobyć dostęp do prawdy, jeśli nie został podwojony, dopełniony i uzupełniony przez pewną przemianę podmiotu, i to dosięgającą go w samym jego bycie”.
Refleksje te, zaznaczmy, kreśli Foucault na marginesie myśli starożytnej Grecji, ale uznaje tę kategorię za uniwersalną, odnotowując jej obecność w czasach średniowiecznych i nowożytnych. trwałość tej postawy widoczna jest – według niego – w takich nurtach zachodniej kultury jak alchemia i ezoteryzm oraz w motywie Faustowskim (Faust musi przemienić siebie, aby poznać prawdę).
Kierując się przesłankami płynącymi z różnych nauk społecznych i humanistycznych, duchowością proponujemy zatem nazwać te działania, postawy i przekonania człowieka, w których realizuje się jego dążenie do transgresji, czyli pojmowanego na różne sposoby przekraczania własnej doczesnej kondycji i aktualnej sytuacji życiowej. Proces ten dokonuje się w imię wartości uznawanych przez jednostkę za pozytywne, dobre (często są to wartości określane jako summum bonum – za definicją Marii Gołaszewskiej). uważamy, że mogą to być zarówno wartości religijne, jak i etyczne, estetyczne czy inne, niezwiązane ze sferą religii.
Podkreślamy w ten sposób fakt, że zaangażowanie jednostki w te wartości/idee oraz realizowane w ich ramach działania spełniają podobne funkcje jak tradycyjne religie, a więc dostarczają sensu, wyjaśniają świat, a niekiedy zaspokajają też potrzeby przynależności i akceptacji. odpowiadają na pytania „ostatecznej troski” w rozumieniu Paula Tillicha.
W tym ujęciu duchowość jawi się jako stała cecha kulturotwórczej postawy człowieka, pokazuje jej uniwersalny, ponadreligijny charakter. Uznajemy, że określa ona dążenia człowieka do rozwoju i zmiany jego aktualnego stanu (sytuacji czy świadomości), zarówno w wymiarze społecznym, jak i indywidualnym. Mogą one być sytuowane w różnych dziedzinach kultury, z którą ściśle jest związana. zatem może obejmować działania i idee występujące w obrębie religii, jak również poza nią.
Warto przywołać podsumowującą uwagę krakowskiego psychologa religii, Pawła Sochy, który stwierdził, że „duchowość jest differentia specifica człowieka, zaś produktem życia duchowego jest szeroko rozumiana kultura”. w jakimś zatem sensie można powiedzieć: nie ma kultury bez duchowości.
Jeśli więc duchowość uznamy za stały komponent kultury, to – konsekwentnie – nowa duchowość jest istotnym nurtem kultury współczesnej.
Formację nowej duchowości pojmujemy jako spadkobierczynię wielu idei New Age, ale jednocześnie przekraczającą ograniczenia i wady tego, za co New Age był krytykowany. anna Sobolewska pisze następująco: „duchowość Nowej ery to z jednej strony tandetny, eklektyczny synkretyzm, a z drugiej – autentyczna, choć prywatna religijność, ufundowana na doświadczeniu wewnętrznym, albo świadome trwanie w przestrzeni międzyreligijnej”.
Nowa duchowość w naszej propozycji odnosiłaby się zatem do tego drugiego komponentu. w swoim obszernym studium poświęconym dziedzictwu Nowej ery Sobolewska krytycznie ocenia różne jej przejawy: komercjalizację, powierzchowność, nasycenie elementami magicznymi, eklektyzm, ale równocześnie stwierdza: „Nowa Era wcale nie przeminęła, ale na dobre zadomowiła się w naszej kulturze i rytuałach życia codziennego”.
Uwagi antropolożki warto uzupełnić przypomnieniem tego, że w każdej większej tradycji religijnej możemy wymienić różne szkoły i nurty, m.in. wersję ludową i wersję intelektualną. Ten sam rodzaj rozróżnienia można odnieść i do formacji New Age, i do nowej duchowości. Na zachodzie ma ona zarówno swoją wersję szeroką, popkulturową, jak i swój wymiar ambitnego projektu terapii ludzkiej świadomości przemęczonej współczesnym pośpiechem oraz bombardowanej zbyt wieloma negatywnymi informacjami i bodźcami.
W naszym ujęciu nowa duchowość oznacza zerwanie z soteriologią i aksjologią chrześcijańską – przez odrzucenie idei ofiary jako zbawienia na rzecz idei rozwoju czy raczej samorozwoju jednostki i jej wewnętrznego doskonalenia się. ta samorealizacja wyraża się często przez zwrot o „podnoszeniu świadomości na wyższy poziom”.
Nowa duchowość przejmuje te cechy współczesnej kultury, jakimi są skupienie się na doczesności i indywidualizm. choć proponuje różne formy wspólnotowości, to przynależność do nich jest jedynie wariantywnym elementem dobrostanu (well-being), a nie warunkiem zbawienia, jak było i jest nadal w tradycyjnych religiach.
Ów proces samorealizacji dokonuje się dzięki rozmaitym procedurom, często pochodzącym z alternatywnych nurtów religijnych, medycznych czy psychologicznych (terapeutycznych). psychologizacja tej postawy warta jest odnotowania. Popularne poradniki psychologiczne czy couchingowe wielokrotnie bezpośrednio lub pośrednio nawiązują do idei nowej duchowości. Niezwykle ważny jest również aspekt cielesności − rozwój dokonuje się bowiem przez ścisłą współpracę cielesności i psychiki/świadomości człowieka.
Skupienie na współpracy cielesności i świadomości pokazuje inne cechy nowej duchowości – holizm, czy nawet monizm w zakresie światopoglądu filozoficznego. W wersjach intelektualnych ma ona charakter reformatorskiego programu, w wersjach popularnych częściej nasycona jest elementami magii, komercji.
Ten doczesny i materialistyczny wymiar nowej duchowości dostrzegają i inni badacze, m.in. Jeremy Carrette i Richard King, którzy uznali „sprzedawalność” (nawiązanie do tytułu ich pracy) za ważny wymiar tego nurtu współczesnej kultury. Zwrócili uwagę, że w nowej duchowości istnieją dwie tendencje: jedna o charakterze antykapitalistycznym i antykonsumpcyjnym, w drugiej − wymiar ekonomiczny, finansowy ściśle wiąże się z duchowym.
Duchowość i nowa duchowość w kulturze popularnej
Dziś kultura popularna jest sferą kultury wszechobecną i trudną do wyróżnienia ze względu na swój amorficzny charakter oraz wymienność elementów, czyli zjawisko czerpania z różnych obiegów kulturowych.
W kontekście głównego tematu tej książki warto przypomnieć, że – zgodnie z koncepcją Paula Heelasa – narodziny New Age jako pewnego rodzaju formacji religijnej zbiegają się z powstaniem tzw. kultury masowej, czyli z końcem XIX wieku. W tym czasie następuje również upowszechnienie i upublicznienie ezoteryki, spowodowane osłabnięciem kontroli kościoła katolickiego, przy jednoczesnym powiększaniu się zakresu swobód obywatelskich i praw do samodzielnego decydowania o swojej religii (jako rodzaju dziedzictwa myślowego rewolucji francuskiej).
Współcześnie coraz częściej i odważniej sfera religijna korzysta z „błogosławionych owoców” popkultury. Z jednej strony znane są spektakularne i nagłośnione przez media przypadki powstania religii, która została stworzona w wyobraźni hollywoodzkich scenarzystów, a której wyznawcy oficjalnie zadeklarowali się podczas spisów powszechnych (tzw. religia Jedi).
Z drugiej strony schematy narracyjne znane z popularnej literatury i filmów science fiction pojawiają się w wierzeniach nowych ruchów religijnych, np. w wierzeniach ruchu raeliańskiego. Publiczne wizerunki gwiazd popkultury są często „utkane” z elementów religijnych (np. casus Madonny wierzącej w kabałę, Toma Cruise’a i Johna Travolty należących do kościoła scjentologicznego, Shirley Maclaine i Dana Aykroyda zajmujących się religią UFO, zoroastrianina Freddiego Mercurego).
Ich poszukiwania duchowe i religijne stanowią przedmiot zainteresowania społecznego i mogą mieć wpływ na budowanie się tożsamości religijnej społeczności fanowskich. To kilka chyba najbardziej typowych i znanych przykładów wzajemnej zależności między sferą duchowości/religijności a kulturą popularną. Obowiązuje tu z pewnością zasada, że im większe napięcie panuje między kulturą dominującą a wyznawaną religią czy światopoglądem, tym większa szansa na wyróżnienie się, na zapamiętanie, na oryginalność czy alternatywność.
Związki między sferą religii i popkultury były już tematem licznych badań na zachodzie europy i w USA. Podejmowali je także polscy antropologowie i socjologowie. Należy tu wymienić choćby książkę Piotra Kowalskiego Popkultura i humaniści, której autor analizuje m.in. efekty „przemieszania” się potocznej religijności, kiczu i sakrobiznesu, publikację Bartłomieja Dobroczyńskiego III Rzesza popkultury i inne stany i teksty Katarzyny Krzan oraz Piotra Siudy.
*
Fragment książki: Katarzyna Skowronek, Zbigniew Pasek - Nowa duchowość w kulturze popularnej
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra