Chociaż historię polityczną Indii tworzą podboje terytorialne i następujące po sobie okresy anarchii i zjednoczenia państwowego, to przecież nie można tu pominąć ewolucji idei religijnych, czynnika, który miał ogromne znaczenie w ogólnym przebiegu dziejów tego kraju. W żadnej chyba innej cywilizacji religia nie wpływała tak dalece zarówno na kierowanie sprawami publicznymi, jak na postępowanie jednostki. W Indiach starożytnych bowiem stanowiła ona podstawę struktury socjalnej i fundament społeczności indyjskiej.
Badana przez nas epoka odeszła już całkowicie od czasów wedyjskich, kiedy to głównym przejawem kultu religijnego był obrzęd ofiarny, a za największy grzech uważano pomyłkę w rytuale.
Już od kilku stuleci całe społeczeństwo indyjskie przyswoiło sobie wielkie teorie braminizmu, które buddyzm uzupełnił i zagłodził moralnością opartą na zasadach humanitarnych. Podstawą ich była koncepcja dramatu duszy jednostkowej (atman), od czasów upaniszad utożsamianej na ogół - choć się samo pojęcie zmieniało w zależności od poszczególnych szkół filozoficznych - z ,,Bytem" uniwersalnym. Teza ta stała się punktem wyjścia dla wszystkich późniejszych spekulacji.
Upraszczając rzecz nieco można powiedzieć, iż owa dusza jednostkowa zostaje nieuchronnie wciągnięta w kołowrót coraz to nowych wcieleń (sansara), determinowany przez czyn (karman). Przez pojęcie ,,karman" rozumiano skutek uczynków już dokonanych i warunek czynów przyszłych. Towarzyszy on duszy wywołując w niej uczucie radości lub cierpienia i prowadząc ją do nagrody lub kary.
Dobry uczynek zmniejsza liczbę przyszłych odrodzeń, zły zaś ją powiększa. Doktrynę tę przyjęły wszystkie systemy filozoficzne Indii, interpretując ją w nieskończoność. Każdy z nich usiłował znaleźć sposób uwolnienia się od działania tego nieubłaganego prawa: niektóre przez uzyskanie wiedzy duchowej, ascezę lub mistykę, inne znów przez cnotę, większość zaś przez dobroczynność.
Całkowicie odrębne stanowisko zajął buddyzm, będący w większym stopniu niż którykolwiek inny system nauką o zbawieniu. Zaprzecza on mianowicie realności atmana, zachowując jednocześnie pojęcie karmana, którego skutki jednostka odczuwa dopiero w momencie wcielania się w istotę żywą.
Z koncepcji tej wywiódł też swą teorię przyczynowości, która głosi, iż cierpienie można usunąć tylko przez wyzbycie się pragnienia, rodzącego bądz utrwalającego karman. Skutki karmana nie ograniczają się tylko do dziedziny moralności i eschatologii. Określają one cały ład uniwersalny, czyli dharmę, a tym samym również uosabiającą go strukturę społeczną świata aryjskiego, opartą na podziale stanowym. Choć koncepcja tego podziału nie pojawia się jeszcze
W najstarszych tekstach wedyjskich, jest jednak rzeczą niewątpliwą, iż ją Ariowie narzucali stopniowo, ujmując ją w coraz ściślejsze przepisy prawne, służące zachowaniu odrębności rasowej - by nie powiedzieć rasistowskiej -- własnej krwi, uważanej za czystą, wobec podbitej ludności tubylczej. Przypuszczenie to zdaje się potwierdzać termin warna, „barwa” (skóry), którym oznaczano poszczególne klasy społeczne.
W okresie „klasycznego” braminizmu społeczeństwo indyjskie podporządkowuje się zasadom dharmy, która jest zarazem ogólną normą postępowania, prawem, moralnością i religią mającą swe źródło w Wedzie. Podział społeczeństwa na stany odznacza się odtąd wielką sztywnością, a koncepcja karmana czyni go jeszcze bardziej nieludzkim i nawet beznadziejnym. Jednostka bowiem wskutek swego karmana zostaje przydzielona do określonej klasy i tym samym zmuszona do wykonywania czynności i obowiązków właściwych tej warstwie społecznej.
Praktyczne następstwa tej teorii na płaszczyźnie indywidualnej były nieraz bardzo przykre i przeciw nim właśnie występowały humanitarne zasady buddyzmu, przeciwstawiające formalnemu podziałowi osobistą wartość człowieka, czystość serca i szlachetność uczuć. Było to równoznaczne z głoszeniem prawdziwej rewolucji społecznej i skutki tego musiały w oczach prawowiernych hindusów wydawać się zgubne i odrażające.
Buddyzm bowiem podważał nie tylko porządek społeczny, obnażając nierówność między uprzywilejowanymi a wydziedziczonymi, lecz także atakował najsilniej zakorzenione koncepcje czystości rasowej, a tym samym podstawy, na których się opierał dogmatyzm kapłański.
Tradycyjnie były cztery stany: bramini, czyli kapłani, kszatrijowie, czyli wojownicy i szlachta, wajśjowie, czyli ,,wolny plebs", oraz śudrowie, czyli warstwa służebna. Członkowie trzech pierwszych stanów mieli prawo studiować Wedę, śudrowie zaś - choć się jeszcze znajdowali w obrębie systemu dharmy - byli pozbawieni tego przywileju.
Bramini i kszatrijowíe stanowili dwie klasy rządzące, dzieląc między siebie władzę duchowną i świecką. Ci wszyscy, którzy nie należeli do żadnej z wyliczonych klas, znajdowali się poza obrębem społeczności aryjskiej i można by powiedzieć, że nie istnieli społecznie. Każdemu ze stanów wreszcie przydzielono ściśle określone funkcje i obowiązki. Bramini mieli nauczać Wedy i odprawiać ofiary, kszatrijowie - bronić ludu i studiować Wedę, wajśjowie - pracować, śudrowie zaś służyć.
Wszelkie kontakty i małżeństwa między ludźmi należącymi do różnych stanów były zabronione. Jednakże, tak jak w wielu innych dziedzinach, praktyka odbiegała bardzo od teorii i wydaje się, że nigdy w Indiach braministycznych zasady te nie były ściśle przestrzegane i że się stale musiano godzić z faktami.
BRAMINI
Członkowie tego stanu, jak już wynika z samej ich nazwy sanskryckiej brahmana, „posiadający brahmana”, tzn. obdarzeni świętą mocą zdobytą przez recytowanie formułki rytualnej (brahman), byli kaplanami uczonymi w Wedzie, uważanej za podstawę wszelkiej wiedzy. Już W czasach wedyjskich byli oni uprawnieni do odprawiania ofiar, a w epoce „klasycznej” także do celebrowania obrzędów religijnych dla siebie i dla innych. Dysponowali również mocą skutecznego zwalczania wszelkich zgubnych następstw, jakie powodował najdrobniejszy nawet błąd w rytuale.
Ponadto wolno im było nauczać Wedy oraz rozdawać i przyjmować dary (por.
Manawadharmaśastfa I, 88 i nast.). Jednym słowem, byli przeznaczeni do życia religijnego, umysłowego i świętego, otoczonego szacunkiem, pełnego dostojeństwa z racji znakomitego pochodzenia oraz do egzystencji na ogół wolnej od trosk materialnych. Celibat ich nie obowiązywał, przeciwnie, był uważany za niepożądany.
Bramini - zdjęcie z XIX wieku
Sakralny charakter ich funkcji pozwalał braminom, nawet w okolicach o przewadze buddystów, na korzystanie z wielu prerogatyw i ulg. Mieli np. przywilej przyjmowania pojedynczo lub zbiorowo darowizn czy majątków ziemskich, czasami ogromnej wartości. Zresztą donacja miała w dawnych Indiach tradycję datującą się od niepamiętnych czasów i była bardzo rozpowszechniona, gdyż zapewniała dawcy nagrodę w tym życiu i w następnych żywotach. Uważano ją nie tylko za obowiązującą cnotę, ale także za najlepszy sposób spłacenia długu, jaki każda istota żywa zaciąga wobec bogów przez sam fakt swych narodzin. Toteż bramini nigdy nie zaniedbywali podkreślenia zalet hojności.
Prawodawstwo jednak, bardzo rozsądnie, nie pozwalało na ogół donatorowi na całkowite wydziedziczenie rodziny na korzyść braminów. Niemniej ci ostatni otrzymywali pokaźne dary, spośród których za najlepszy uchodził „dar ziemi", gdyż „uwalniał od wszelkich grzechów". W ten sposób bramini weszli w posiadanie rozległych dóbr ziemskich, z których ciągnęli dochody. Włości te mogli uprawiać rękami niewolników albo poddanych chłopów, dostawali także budynki publiczne i domy prywatne, a nawet całe wsie. Ponadto byli zwolnieni od podatków, gdyż uiszczali je „dokonując pobożnych uczynków".
Ponieważ osoba bramina była święta, nie wolno go było skazać na śmierć, tortury lub jakiekolwiek kary cielesne. Najcięższa kara, jaką mu można było wymierzyć, polegała na obcięciu kępki włosów. Nie była to bynajmniej jakaś przykra szykana, lecz symboliczny gest o głębokim znaczeniu, albowiem ta kępka włosów, którą od momentu rytualnych postrzyżyn (czudakarman), dokonywanych w trzecim roku życia, noszono związaną na ciemieniu lub z boku głowy, nigdy jej nie obcinając, była widomym znakiem inicjacji bramińskiej. Usunięcie jej było więc równoznaczne z wykluczeniem ze stanu bramińskiego, a taka kara pociągała za sobą straszliwe następstwa: obłożenie ekskomuniką i wyłączenie spod prawa.
Nieszczęsny winowajca, zewsząd wyganiany, pogardzany przez członków wszystkich stanów, mial tylko jedno wyjście: opuszczenie kraju ojczystego. Była to śmierć zarówno cywilna, jak moralna.1 Z kolei za wyrządzenie krzywdy braminowi karano bardzo surowo.
Wielu braminów było godnych szacunku, jakim ich otaczano. Prowadzili oni proste i nabożne życie, pogardzając korzyściami materialnymi i z oddaniem spełniając powinności swego stanu. Pracowali jako nauczyciele wiejscy lub nawet wykładali na uniwersytetach czy też nauczali w jakiejś pustelni leśnej. Tam, mieszkając w zwykłych szałasach z bambusu, oddawali się medytacji, spełnianiu swych obowiązków religijnych i nauczaniu, znajdując upodobanie w urokach i wyrzeczeniach życia prostego, ale pełnego poezji, oraz w przyjaźni z dzikimi zwierzętami, które oswajali dzięki swej dobroci i łagodności.
Wedyjski bramin Ryszi
Ale obok braminów, spełniających bez rozgłosu i z oddaniem a rzetelnie obowiązki właściwe swemu stanowi, źródła literackie pokazują nam również innych, bez porównania mniej godnych szacunku: takich, którzy korzystając ze swej wiedzy magicznej, nabytej przez studiowanie pewnych tekstów Wedyjskich lub powedyjskich, nie wahają się wyzyskiwać łatwowierności i zabobonności prostego ludu i Żyją z wróżbiarstwa lub czarnoksięstwa. Byli to prawdziwi szarlatani, których się spotykało głównie na wsi. Wprawdzie pogardzano nimi w głębi duszy lub całkiem otwarcie, ale należy też przypuszczać, że się ich również obawiano.
Obok reprezentantów tych dwóch typów skrajnych można było spotkać wielu braminów wykonujących najróżniejsze zajęcia czy zawody nie związane zupełnie z funkcjami kapłańskimi, a więc aktorów, właścicieli domów gry, znachorów, poborców podatkowych, wodzów armii, kierowników przedsiębiorstw transportowych, szpiegów, a czasami nawet płatnych służących.
Źródła literackie wspominają również o braminach-rolnikach i rzeźnikach, chociaż ortodoksja bramińska potępiała oba te zawody, gdyż związane były z pozbawianiem życia zwierząt i żyjątek. 3 Jest rzeczą prawdopodobną, że się wszyscy ci bramini z konieczności trudnili zajęciami nie licującymi z czystością swego stanu, gdyż żyjąc w społeczeństwie, którego większość stanowili buddyści, í nie mogąc liczyć na tradycyjne darowizny, byli zmuszeni własną pracą zapewnić sobie utrzymanie. Uprawniały ich do tego specjalne przepisy, pozwalające członkom wszystkich stanów na wykonywanie w wypadku „niedoli” zawodów normalnie zabronionych.
Jest również rzeczą możliwą, że opowieści buddyjskie przesadzają w krytykowaniu braminów i dają swobodny upust swym uprzedzeniom do klasy, do której w środowisku buddyjskim odczuwano silną odrazę. Niemniej ujemne cechy wielu jej członków z pewnością się przyczyniły do tego, że bramini nie cieszyli się na ogół dobrą opinią. Ich pycha, wynikająca z przesadnego mniemania o czystości swego stanu, obłuda i różne podejrzane machinacje, jakich się nieraz dopuszczali, oraz całkowita bezkarność w obliczu prawa - wszystko to musiało wzbudzać zawiść pozostałych klas i ściągać naganę ze strony ludzi prawdziwie cnotliwych.
Te ujemne typy, których opis znajdujemy w kilku szczególnie pikantnych opowieściach buddyjskich, nie powinny nam jednak przesłaniać postaci wielkich braminów, przynoszących swymi zaletami umysłowymi i wysoką moralnością zaszczyt społeczności indyjskiej i podtrzymujących jej wzniosłe tradycje. Niektórzy z nich odgrywali ważną rolę w rządzeniu państwem, zajmując wysokie stanowiska na dworze i sprawując funkcje kapelana królewskiego (purohita) nawet przy osobach kolejnych władców buddyjskich.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra