MANTRA
MANTRA – „narzędzie umysłu”, formuła słowna (fonem, sylaba lub ciąg sylab) w szczególności o charakterze sakralnym, zaklęcie, subtelny dźwiękowy wzorzec energetyczny każdej formy sacrum, formuła mistyczna używana w praktykach medytacyjnych i rytuałach w Indiach co najmniej od okresu vedyjskiego (II tysiąclecie przed Chr.), a na Dalekim Wschodzie wraz z pojawieniem się mahāyāny.
Termin „mantra” pochodzi od sanskr. rdzenia man – „myśleć” i znaczy „narzędzie myślenia”, „in-strument myślenia”, stąd wtórnie: „mowa”, „powiedzenie”, „formuła ofiarna”, „modlitwa”, „zaklę-cie”, „mistyczna strofa” itp. Zgodnie z ind. quasi-etymologią, mającą za podstawę zewnętrzne podobieństwo morfologiczne, mantra jest także formułą słowną, która chroni (sanskr. traya) umysł (sanskr. manas) recytującego, wywołując określone stany mentalne.
Budda medytujący Pierwotnie mantra oznaczała tekst vedyjski (hymn itp.) używany (intonowany) podczas ofiar (yajña) lub innych ceremonii. Szczególne znaczenie miała mantra Gayatrī, używana podczas ceremonii ini-cjacji do życia dorosłego młodzieńca z trzech wyższych stanów (varna). Analizą mantry w takiej postaci zajmuje się mīmāmmsā, która za najważ-niejszą część Ved uznaje wezwanie (vidhi) do od-prawiania ofiary. Mantra natomiast była uznawana za jeden z elementów akcesoryjnych samej ofiary, niepoddający się logicznej ani semantycznej ana-lizie, choć poddający się analizie gramatycznej.
Z czasem zakres słowa „mantra” ograniczono do hymnów i zaklęć Atharvavedy. Potem objęto nim także inne formuły mające zastosowanie liturgi-czne, rytualne, duchowe lub magiczne, pochodzą-ce ze źrodeł nievedyjskich.
Uniwersalną definicję formalną mantry podał A. Bharati (The Tantric Tradition, NY 1975, 111), wg którego: „mantra jest quasi-morfemem lub serią quasi-morfemów, lub serią mieszanych morfemów naturalnych [należących do języka naturalnego – przyp. M. S.-P.] i sztucznych zorganizowanych wg konwencjonalnych wzorców pochodzących z konkretnych skodyfi-kowanych tradycji ezoterycznych; przekazuje się ją od nauczyciela do ucznia w rytuale inicjacji zalecanej wg wzorów tradycyjnych”.
Definicja nie rozstrzyga dwóch istotnych dla mantry problemów: znaczenia mantr oraz tego, czy mantra konstytuuje jakikolwiek język. Dylemat, czy mantra coś oznacza, czy też odnosi się jedynie do czynności rytualnych, dyskutowany był już przez ortodoksyjne szkoły mīmāmmsy i vedānty. Większość współczesnych uczonych i tradycyjnych mentorów mantr pozytywnie rozstrzyga oba zagadnienia.
W obozie przeciwnym znajduje się F. Staal (1993), wg którego mantry rozwinęły się z rytualnych technik powtarzania dźwięków bez znaczenia. Zarówno formy rytualne, jak i mantry pochodzą z przedjęzykowego stadium rozwoju ludzkości i dopiero później podlegają wtórnej semantyzacji. Mantra bliższa jest zatem muzyce niż językowi. Z takim ujęciem koncepcji maantry polemizują m.in: H. P. Alper (w: Understanding M., Delhi 1991, 249–294) i Wheelock (w: tamże, 96–122).
W TRADYCJI HINDUSKIEJ. Znaczenie słowa „mantra” jest kluczowe w rozumieniu jej funkcji w hinduskim tantryzmie, gdzie określana jest dwojako: jako konkretny byt metafizyczny oraz jako narzędzie zjednoczenia z bóstwem, którego jest formą. W pierwszym sensie mantra to częsty motyw spekulacji kosmogenetycznych.
W tantrze najpopularniejsze są 4 modele kosmogenezy odwołujące się do koncepcji mantry jako zasady kosmicznej: 1) proces stopniowego zagęszczania i eksternalizacji energii fonicznej; 2) proces manifestacji słowa ujęty w koncepcji czterech faz, czterech poziomów subtelności; 3) proces wyłaniania emanatów wzorowany na tradycyjnym sposobie wyliczania fonemów sanskr.; 4) sześcioraki proces ewolucji (w porządku odwrotnym – inwolucji) najwyższej świadomości.
Mantra jest formą wibracji o wysokim stopniu subtelności. W tantrze tradycyjnie przyjmuje się, że bóstwo przejawia się w trzech formach (mūrti): 1) w formie poszczególnych personifikacji (devatāmūrti); 2) w formie symbolicznych diagramów (yantramūrti); 3) w formie dźwiękowej (mantramūrti).
Japa mālā, sznur modlitewny Obszerne spekulacje na temat mantr znajdujemy w szkołach śivaickich i śaktycznych. W najstarszym te-kście śivaizmu kaszmirskiego, Śivasūtrach znajdu-jemy liczne odniesienia do mantr pojmowanej jako byt metafizyczny. W aforyzmie II 1 tajemnicę mantry stanowi to, że jest „ciałem wiedzy”. Ksemarāja w traktacie Pratyabhijñāhrdaya wspomniał o klasie istot o różnym poziomie świadomości zw. mantr, których obszarem doświadczenia jest zasada określana jako czysta wiedza (tattvavidyā lub śuddhavidyā). W innym miejscu tekstu utożsamia się mantrę z umysłem (Śivasūtra, II 3). Ksemarāja zwrócił uwagę na rozu-mienie mantry jako umysłowego narzędzia do zje-dnoczenia z bóstwem. Umysł ma stać się mantrą, tzn. wznieść się do tego poziomu subtelnej wibracji, który pozwoli na zjednoczenie z bóstwem w mantrze za-wartym.
Moc sprawcza gestu rytualnego polega na perfekcyjnym zestrojeniu wibracji umysłu z wibracją mantry (uzyskanie rodzaju rezonansu), niezależnie od tego, czy mantra używana jest w kontekście rytuału zewnętrznego, czy wewnętrznego. Tak pojęta mantra jest rozumiana jako potężne narzędzie, magiczne „imię istotne” nacechowane możliwościami kreacyjnymi.
Jak zauważył J. Gonda (The Indian Mantra, 272): „[...] mantra, z tego punktu widzenia, jest sylabą lub serią sylab o tej samej częstotliwości, jaką ma istota (zwykle niewidzialna), do której ta mantra się odnosi; poprzez poznanie jej ma się władzę nad elementami i zjawiskami świata. Używając mantr, trzeba zatem koncentrować swój umysł na mistycznych procesach transmutacji, które są jej rezultatem”.
Klucz do koncepcji mantry i jej kreatywnej zdolności znajduje się w poglądzie na charakter związku pomiędzy dźwiękiem a sensem mantry. Zakłada się, że w językach naturalnych słowa są arbitralnie połączone z przedmiotami, które denotują. W mantrze – imię, nazwa (nama) i forma (rūpa) są połączone wewnętrznie, niearbitralnie. Przedmiot (artha) określany przez nazwę jest tu przywoływany przez jedyny istotny dźwięk, prawdziwe brzmienie. Ten istotny dźwięk stanowi nośnik sensu i dlatego niemożliwe jest przetłumaczenie mantry na inny język.
Głównym elementem składowym mantry jest kombinacja sylab „zalążkowych” (bīja), fonemów pozornie bez znaczenia, ale faktycznie będących skondensowanym zbiorem znaczeń. Dzięki nim możliwy jest kontakt z esencją przywoływanego bóstwa (išpa devatā), jakimkolwiek elementem rzeczywistości czy stanu psychicznego.
W tradycji hinduskiej uważa się, że mantry zostały „zobaczone” przez wielkich wieszczów (riši). Taka intuicja leży u podstawy rozumienia stadium dźwięku określanego jako paśyantī (to, co widziane), którego charakterystyczną cechą jest jedność dźwięku, obrazu i znaczenia. Znaczenie jest drugim istotnym elementem tak rozumianej mantry.
W spekulacjach śivaickich niedualistów, pojmujących kosmogonię jako emisję pierwotnego dźwięku, znajduje się sporo odniesień do vedyjskiej koncepcji śabdabrahmana. Przedmiotem polemiki stała się zwł. koncepcja słowa w ujęciu szkoły gramatyków. Bhartrrhari, gramatyk z V w. po Chr., wyróżniał 3 stadia wyodrębniania się słowa (paśyantī, madhyamā, vaikharī). Kaszmirscy niedualiści mówili o czterech takich stadiach (parā, paśyantī, madhyamā, vaikharī). W ich opinii niezróżnicowana jedność Śivy i Śakti jest najwyższą mową (parāvāc) lub najwyższym dźwiękiem (parāśabda lub śabdabrahman – brahman będący dźwiękiem). Dopiero z niej powstają pozostałe 3 stadia.
W pismach śivaickich niedualistów, np. Kšemarāji lub Somānandy, często pojawia się krytyka koncepcji śabdabrahmana w ujęciu gramatyków. Śivaiccy niedualiści uważają, że przez pominięcie stadium parā zatraca się koncepcja obszaru źródłowego, który jest jednocześnie transcendencją i immanencją. Pozostaje rozziew pomiędzy brahmanem transcendentalnym (nirguòa) a brahmanem pojmowanym jako immanencja (saguòa, śabdabrahman). O ile parā (najwyższa) jest niezróżnicowaną jednością wszystkich słów, ich znaczeń, dźwięków i obrazów, o tyle paśyantī jest jednością poszczególnego słowa, jego znaczenia i archetypowego dźwięku.
Na tym etapie zaczyna się proces krystalizacji idei. Paśyantī jest słowem-wizją, stadium wibrującej jedności, w którym istnieje ścisły związek pomiędzy archetypowym obrazem a archetypowym słowem. Tutaj słowo nie jest jeszcze rozszczepione na kolejne litery, chociaż już się ujawnia ich subtelna esencja czy też wzorzec energetyczny. Paśyantī to też skondensowany dźwięk (trojakie bindu, mahābindu), w którym uumieszczone są znaczenia, dźwięki je oddające i zapis tych dźwięków w formie zasad-liter (mātrrkā). Madhyamā (pośrednia) rozumiana jest jako wyobrażenie poszczególnych liter, które konstytuują słowo.
Tu następuje rozróżnienie na sens i dźwięk, który może go oddawać. Pojawia się następstwo czasowe, dyskursywne myślenie (vikalpa) i konstrukcje myślowe. W formie odrębnych idei manifestują się fonemy, słowa i zdania. Vaikharī (posiadająca części), najmniej subtelny poziom dźwięku, jest słowem artykułowanym.
Mantra rozumiana jako narzędzie religijnej transformacji i transfiguracji, narzędzie zjednoczenia z bóstwem, używana jest szczególnie w kontekście klasy tantrycznych rytuałów określonych jako naniesienie (nałożenie, nyāsa), a w szczególności naniesienie mantr (nasycenie mocą mantry, mantranyāsa). W efekcie ma to doprowadzić do transfiguracji, sakralizacji przedmiotu, na który „nanosi się” mantrę. Szczególnie wymownym rytuałem z serii nyās jest rytuał transfiguracji ciała i umysłu praktykującego mistyka tantrycznego, doprowadzający do konsubstancjalizacji osoby tantryka z bóstwem, transparentnym przejawem i symbolem tantrycznego absolutu.
MANTRA W BUDDYZMIE (tyb. sngags [ngak]; chiń. zhenyan [czenjen]; jap. shingon; wietn. chân ngôn). Wiara w moc słowa, zwł. rytualnego, rozprzestrzeniła się z Indii do krajów Azji Płd.-Wsch., Dalekiego Wschodu i Tybetu wraz z ekspansją buddyzmu. Mantry są do dziś szczególnie popularne w tyb., chiń., jap. i wietn. buddyzmie.
Mantra buddyjska - Om mani padme hum Mantra jest dla buddystów przede wszystkim for-mułą słowną, która chroni umysł recytującego. Umysł, rozumiany tu jako władza psychiczna od-powiedzialna za wstępne przetwarzanie spostrze-żeń oraz reakcje emocjonalne, ma być chroniony przed rozdzielaniem treści poznawczej na przed-miot i podmiot, a także wynikającym z tej dycho-tomii rozczłonkowaniem świadomości empirycznej na świadomości związane z poszczególnymi zmy-słami, myśleniem abstrakcyjnym itp. Druga funkcja mantry przejęta przez buddyzm wiąże się z kon-cepcją stwórczych dźwięków występującą w tra-dycji vedyjskiej, gdzie język nie nazywa, lecz umo-żliwia przejście od nieprzejawionego do prze-jawionego, jest instrumentem działania w świecie. W buddyzmie dominuje przekonanie, że mantra w pierwszym rzędzie denotuje, nie konotuje i dlatego często nie jest tłumaczona na język, którym po-sługuje się adept.
W buddyzmie za twórców mantr uważa się Buddę Śākyamuniego oraz niektórych bodhisattvów. Mantry oraz formułki „niosące wiedzę” (vidyādhāraòî) występują już w sūtrach mahāyāny, ale dopiero od VII w. w tantrze – gdzie pełnią istotną rolę. Opracowano ich teorię i systematyzację (stąd tantryczny buddyzm tyb. zwie się też mantrayāną, „wehikułem czystych dźwięków”).
Tantra buddyjska ma za podstawę metafizyczne przekonanie, że związek między nazwą i formą, dźwiękiem i desygnatem jest wewnętrzny, niearbitralny. Dlatego na poziomie tzw. rzeczywistości względnej słowo może wywoływać ideę czy stan. Adept, wypowiadając mantrę bóstwa, ma przywołać jego moc. W ostatecznym sensie, na poziomie poza dualizmem, ewokowanie bóstwa przez adepta za pomocą mantr staje się wg tantr możliwe dlatego, że bóstwo medytacyjne jest tożsame z adeptem. Mantra jest czystym dźwiękiem, doskonałą mową istot przebudzonych.
Podstawowe kategorie mantr w buddyzmie: 1) sylaby nasienne (sanskr. bījamantra) – fonemy uważane za dźwięki konstytutywne; z nich mają powstawać rozmaite zjawiska, żywioły, sfery świata czy elementy wizualizacji; 2) mantry bóstw utożsamiane z samym bóstwem (sanskr. išþ devatā tyb. yidam), stanowiące jego wymiar akustyczny.
Tybetańczycy, podobnie jak Hindusi, wiążą dźwięki i mowę z tantryczną anatomią. Wg tej koncepcji, w człowieku znajduje się sieć siedemdziesięciu dwóch tys. subtelnych arterii energetycznych (sanskr. nād dī; tyb. rtsa [ca]), których końce przybierają kształty samogłosek i spółgłosek sanskr. alfabetu.
Kształty te wpływają na cyrkulujące w kanałach subtelne energie (sanskr. prāòa; tyb. rlung [lung]). Recytacja mantry ma usuwać zatory na drodze wewnętrznych energii, co powinno skutkować zmianami psychologicznymi.
Powtarzanie mantrycznych formuł (japa) pełni dużą rolę także w amidyzmie jap., gdzie przybiera formę (powstałą w Chinach) ustawicznego powtarzania formuły ku czci buddhy Amidy (sanskr. Amitābha): „Namu Amida butsu”, potraktowanego jako metoda zbawienia. Analizą mantry z punktu widzenia buddyzmu ezoterycznego zajmowali się myśliciele szkół shingon (chin. zhenyan) oraz kegon (chiń. huayan), zwł. Kūkai.
W Tybecie możność wpływu na otoczenie przypisuje się także samej formie graficznej mantry, jej zapisowi, stąd popularne jest rycie mantr w kamieniach, drukowanie ich na flagach czy napełnianie zapisanymi na papierze młynków modlitewnych. W buddyzmie tyb. i jap. często używa się m. wizualizowanych w ich formie graficznej podczas kontemplacji (w Japonii postać graficzna mantry jest najczęściej niemożliwa do analizy przez adepta, gdyż zapisana w ind. alfabecie siddham).
Joanna Grela, Małgorzata Sacha-Piekło
Mantra - hasło z Powszechnej Encyklopedii Filozofii - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Artykuł można przeczytać na stronie Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu pod adresem: https://www.ptta.pl/pef/pdf/m/mantra.pdf
Całą Powszechną Encyklopedię Filozofii w formie elektroniczne udostępnia Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu na stronie: https://ptta.pl/pef/
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra