Religie a filozofia - Filozofia religii

FILOZOFIA RELIGII

— dyscyplina filozoficzna dociekająca, czym jest religia oraz dlaczego istnieje, czyli jakie są jej ostateczne źródła i jakie jest uzasadnienie jej twierdzeń, jaką rolę religia pełni w życiu człowieka i w ludzkiej kulturze. Złożoność religii oraz różnorodność metod stosowanych w jej interpretacji powoduje, że powstało wiele filozoficznych teorii religii; zaczątki filozofii religii występowały już w mitologii greckiej, w teologii naturalnej (filozofii pierwszej), a także w teologii objawionej.

Filozofia religii jako odrębna dyscyplina filozoficzna wyodrębniła się w XVII w. w związku z koncepcją tzw. religii naturalnej (Herbert z Cherbury). Właściwy jej rozwój nastąpił po zakwestionowaniu przez I. Kanta metafizyki oraz wyeliminowaniu problematyki Boga z pola racjonalności, a związaniu z porządkiem praktycznym. W XIX i XX w. f. religii kształtowała się swoiście w neokantyzmie, fenomenologii i w filozofii analitycznej — kierunkach, które zrezygnowały z odniesienia do metafizyki i filozofii Boga.

Dzieje kształtowania się filozoficznych teorii religii.

Filozoficzna refleksja nad religią obejmuje przede wszystkim religie Zachodu: wierzenia gr., judaizm, chrześcijaństwo, islam. Religie Wschodu — buddyzm, hinduizm, konfucjanizm — koncentrują się na praktycznym wymiarze życia religijnego, nie rozwijają więc odrębnych dociekań teoretycznych; elementy filozoficzne w tych religiach włączone są w myśl religijną, dlatego refleksja religijna i myśl filozoficzna stanowią tam nierozerwalną jedność.

Starożytność. W europejskim kręgu kulturowym spotkanie religii i f. nastąpiło w starożytnej Grecji. Jej swoiste życie religijne — wierzenia politeistyczne, religia orficka — zderzyło się z refleksją filozoficzną, dociekającą natury i ostatecznej racji (arché), świata (kosmosu), prowadząc do powstania koncepcji bytu boskiego jako najważniejszego i koniecznego czynnika kosmosu.

Ksenofanes

Demokryt

Platon

Arystoteles

Augustyn z Hippony Filozofowie greccy przed Sokratesem podchodzili do zagadnień religijnych co najmniej na 3 sposoby: 1) Ksenofanes krytykował pełne sprzeczności, mitologiczne politeistyczne poglądy religijne, przedracjonalną świadomość religijną, zwalczał antropomorficzne pojmowanie bóstwa, głosząc iż Bóg jest siłą, która przenika wszechświat i kieruje nim za pomocą swej myśli; poglądy te wypowiadał w złośliwych wierszach, wyśmiewając w nich m.in. poglądy religijne Homera i Hezjoda; 2) filozofowie przyrody podczas dociekań nad światem dochodzili do koncepcji bytu boskiego (boskości) odbiegającej od mitologicznych wyobrażeń. Konfrontacja między religijną i filozoficzną koncepcją boskości przybierała niekiedy skrajną postać, co wyraził Arystofanes w Chmurach, uznając wszystkich filozofów za ludzi wrogich religii; Sokrates został oskarżony i skazany na śmierć za ateizm; 3) sofiści koncentrujący się na dociekaniach antropologicznych przedmiotem swoich zainteresowań uczynili fakt religii, uznając go za fakt kulturowy. Koncentrując się na psychiczno-społecznych, a nawet politycznych aspektach religii, dopatrywali się jej genezy w człowieku; Protagoras uważał, że religia jest faktem ludzkim, który należy rozumieć w ramach ludzkiej natury i ludzkiej cywilizacji, jej socjopolitycznych struktur; Demokryt twierdził, że religia powstaje z lęku przed potężnymi siłami przyrody, Kritiasz natomiast, że religia stanowi wymysł polityków dla utrzymywania porządku w państwie.

Niektóre aspekty tych stanowisk znalazły wyraz w koncepcjach Platona i Arystotelesa. Platon akceptował gr. religię mitologiczną, dokonując jednak zmian w poetyckim obrazie bogów olimpijskich (odrzucał możliwość czynienia zła przez bogów, tworzył własne mity, aby podkreślić odmienność boskości od potocznych wyobrażeń). Stworzył jednak wielką wizję filozoficzną niezależną od religii, choć powstałą nie bez wpływu religii orfickiej, wg której prawdziwą rzeczywistość stanowi hierarchiczna rzeczywistość idei — bytów niezmiennych, koniecznych i ogólnych, na czele z ideą Dobra. Człowiek ze swej natury należy do świata idei, w którym przebywał przed połączeniem z ciałem. Obecny stan człowieka pośród świata bytów zmiennych uważa za nienaturalny. Rola f. polega na tym, aby pomóc człowiekowi wyzwolić się ze świata zmysłowych iluzji i, uświadamiając mu jego boską naturę, ułatwić powrót do świata idei. F. ma, wg Platona, funkcje religijne, gdyż jej celem jest wybawienie człowieka z nienaturalnej dla niego sytuacji, którą jest przebywanie duszy w ciele. Dzieje się to przez poznanie własnej boskości (zbawienie przez poznanie). Platon rozumiał więc f. na sposób religijny; wątek ten pojawi się u innych filozofów, np. B. Spinozy, G. W. F. Hegla.

Doktryna Arystotelesa zawiera elementy krytyczne wobec religii mitologicznej i wskazuje nową drogę poznania absolutu. Arystoteles był tym, który przedstawił dowód na istnienie Pierwszego Poruszyciela oraz określił jego istotę. Wychodząc ze zjawiska ruchu dowodził, że aby przy jego wyjaśnianiu uniknąć regresu w nieskończoność, trzeba przyjąć istnienie substancji wiecznej, niepodlegającej zmianie — Czystego Aktu, czyli takiej zasady, która jako substancja w akcie jest niematerialna i stanowi warunek ruchu powszechnego. Jest ona bytem koniecznym, a jako taka jest dobrem, i w tym znaczeniu zasadą wszystkiego. Porusza wszystko jako przedmiot miłości (przyczyna celowa). Tak rozumianą zasadę Arystoteles utożsamił z Bogiem. Istotą życia boskiego jest autokontemplacja.

Rozważania Arystotelesa na temat religii stanowią szczytowe w tradycji gr. osiągnięcie refleksji filozoficznej dotyczącej Absolutu. Absolut jest transcendentny wobec świata, nie ma jednak bezpośrednich relacji ze światem i człowiekiem (co jest istotne dla religii). Dla Arystotelesa religia jest zjawiskiem raczej z tego świata, natomiast Bóg jest poza światem. Religia jako dziedzina wizji i kontemplacji jest pokrewna f., która jest jakby religijnym sposobem życia, ponieważ przez f. człowiek najbardziej zbliża się i upodabnia do Boga. Arystoteles, podobnie jak Platon, uważał, że punktem kulminacyjnym f. jest religia, nie utożsamiał jednak religii i f. Filozoficzna droga do Boga może człowieka rozwijać, ale nie może go zbawić.

Arystoteles swoją doktryną o Bogu zapoczątkował i zainspirował poznanie obiektywne rzeczywistości, czyli drogę bytu jako drogę dojścia do poznania Absolutu. Jego teologia naturalna stała się inspiracją dla f. Boga rozwijanej przez wieki, współcześnie zw. ontoteologią.

Swoiste zwieńczenie całej f. gr. stanowił system Plotyna, jako synteza myśli Platona i Arystotelesa, wzbogacona myślą Wschodu, był próbą wyjścia poza odróżnienie religii i f. Plotyn przedstawił koncepcję wyprowadzenia całej rzeczywistości świata i człowieka z „Jednego” — Absolutu-Prajedni, stanowiącej superprzyczynę, z której nieustannie emanuje cała rzeczywistość. Dusza ludzka, pochodząca pośrednio z Prajedni, choć związana z ciałem, może wznieść się do doskonałej Prajedni drogą kontemplacji. Prowadzi do niej oderwanie się duszy od spraw cielesnych i doskonalenie jej przez muzykę, miłość i f. Zjednoczenie z Prajednią domaga się najwyższego stopnia doskonałości, miłości i mądrości. Prajednia jest światłem, kontemplacja natomiast jest warunkiem dostrzeżenia tego wewnętrznego światła. Tak rozumiany Bóg nie musi do człowieka przychodzić, jest stale w nas obecny, nawet gdy go nie widzimy. Kiedy dusza ogląda Boga, wchodzi w stan ekstazy, zapomina o sobie tak, iż od tej chwili istnieje jakby osmoza między kontemplującym podmiotem i Prajednią. Mimo panteistycznego emanacjonizmu, system Plotyna oddziałał na myśl chrześcijańską, zwł. na św. Augustyna, poddany pewnym modyfikacjom, których domagały się prawdy objawione.

Kierunek filozoficznej refleksji nad religią, zwł. nad bytem Boskim, zmienił się w I w. po Chr. w wyniku spotkania f. gr. z judaizmem i chrześcijaństwem. W chrześcijaństwie próby przedstawienia prawd objawionych w języku i na sposób filozoficzny podejmowali m.in. św. Justyn i św. Klemens Aleksandryjski. Ukształtował się nowy typ udziału refleksji filozoficznej w interpretacji religii, zwł. chrześcijańskiej. Rozumiejąc religię jako służbę Bogu, dążono do wykazania na drodze filozoficznej, że Bóg istnieje (dowody na istnienie Boga). Problem, która spośród istniejących religii jest „religią prawdziwą” rozwiązywano także na drodze filozoficznej. Przedmiotem analiz uczyniono także charakter wiedzy o Bogu i języku religijnym.

Przez prawie 1000 lat, począwszy od św. Augustyna aż do XVI w., najwięksi myśliciele chrześcijańscy zajmowali się zagadnieniem racjonalnych podstaw wiary (religii), tzn. kwestią istnienia i istoty Boga oraz problemami, które powstawały na styku f. antycznej z religią monoteistyczną. Jeśli można mówić o f. religii w tym okresie, to była ona budowana na teologii naturalnej, przybierając postać f. Boga.

Pierwszą wielką syntezą myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli gr. (z dominacją neoplatonizmu), była myśl św. Augustyna, który — podobnie jak Platon — poznanie filozoficzne traktował jako powrót duszy do swego boskiego źródła. Ukierunkowanie myśli św. Augustyna było wyraźnie praktyczne. Chodziło o ukazanie Boskiego porządku świata, przez który człowiek zbliża się, praktykując ascezę i kontemplację, do najwyższego Dobra. Odmienne u św. Augustyna w stosunku do myśli helleńskiej było ukazanie, że przez grzech człowiek sprowadził zło, z którego sam nie jest w stanie się wydobyć, potrzebuje więc zbawienia z zewnątrz. Bóg w doktrynie św. Augustyna jest nie tylko najwyższym przedmiotem myśli teoretycznej i transcendentną granicą drogi ascetyczno-mistycznej, lecz jest Stwórcą człowieka i jego Odkupicielem. Augustyn podkreślał także społeczny charakter religii. Otwartość człowieka na Boga otwiera go także na innych ludzi. Komunia z Bogiem tworzy nową społeczność ludzi — Kościół. Zgodnie z Augustyńską koncepcją związku między wiarą i rozumem, problematyka religii — jej natury i uzasadnienia — zawiera się w teologii. Wychodząc z perspektywy wiary i przyjmując akt wiary jako pierwotny w stosunku do wszelkich aktów poznawczych, Augustyn pokazał naturalne, racjonalne podstawy religii, rozumianej jako osobowy, oparty na prawdzie i miłości, związek człowieka z Bogiem — Stwórcą i Zbawicielem.

Średniowiecze. W średniowieczu myśl teologiczna uzasadniała i wyjaśniała prawdy zawarte w religii oraz miała cel bardziej praktyczny — wskazanie drogi do zjednoczenia z Bogiem. Wraz z pojawieniem się nowych religii (islam) nasilała się konieczność filozoficznego ujęcia i wyjaśnienia prawd wiary. Na czoło rozważań filozoficznych wysunęły się istotne problemy religii: poznawalność istnienia i natury Boga (dowody na istnienie Boga); osobiste relacje człowieka z Bogiem jako problem nie tylko poznania, lecz także miłości; zjednoczenie z Bogiem — ostateczne przeznaczenie człowieka — jako nadzieja eschatologiczna lub jako rzeczywistość dostępna w życiu doczesnym na drodze kontemplacji mistycznej. W perspektywie teoretycznej najważniejszym zagadnieniem było dociekanie istnienia i istoty Boga, a więc racjonalne uzasadnienie wiary. W tej kwestii zaznaczają się wyraźnie dwa nurty: 1) zainicjowany przez św. Anzelma (który najpierw definiuje pojęcie Boga, następnie przeprowadza dowody na Jego istnienie) nurt z elementami apriorycznymi (dowód ontologiczny); 2) nurt teologii naturalnej (f. Boga), w której filozoficzna problematyka Boga, czy Bóg istnieje oraz w jaki sposób istnieje, związana jest z poznaniem bytu przygodnego. Drogę tę zainicjował Arystoteles w swojej metafizyce. Św. Tomasz z Akwinu, inspirowany myślą Arystotelesa, dzięki nowej perspektywie poznawczej i oryginalnej koncepcji bytu jako istniejącego, przedstawił dowody na istnienie Boga i własną koncepcję Boga — jako Pełni Istnienia (Ipsum esse subsistens), Najwyższej Zasady — transcendentnej wobec świata i obecnej w nim na mocy przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego (partycypacji). Tak rozumiany absolut filozoficzny jest tożsamy z Bogiem religii („Jestem, Który jestem”, Wj 3, 14).

Oprócz filozoficznej doktryny o Bogu, myśl Akwinaty zawiera elementy filozoficznej refleksji nad religią rozumianą jako cnota moralna oraz jako relacja interpersonalna między człowiekiem i Bogiem. Religię wyznaczają dwa fakty: 1) uznanie przez człowieka ostatecznego źródła swego istnienia — Boga; 2) uznanie, że Bóg, będąc Najwyższym Bytem, jest równocześnie najwyższym, obiektywnie istniejącym Dobrem, nadającym sens ludzkiemu życiu. Człowiek — podmiot rozumnego i wolnego działania, zdolny do wyboru przedmiotu swojej miłości (celów), powinien także w sposób świadomy i wolny uznać Boga za najwyższe dobro i dokonać wyboru wytyczającego perspektywy całego swego życia. Związek między człowiekiem i Bogiem, sięgający podstaw transcendentnych wymiarów ludzkiego istnienia, ogarniający całe życie osobowe człowieka, realizuje się w relacjach międzyosobowych, a więc w dziedzinie świadomego i wolnego działania, które z natury jest działaniem moralnym.

Akwinata zarysował, choć nie wyodrębnił jako dziedziny odrębnej, f. religii jako nabudowaną na teologii naturalnej (f. Boga). Polega ona na ujęciu religii w aspekcie ogólnoegzystencjalnym i wyjaśnianiu jej przez wskazanie ostatecznych racji ontycznych; wiele uwagi poświęcał także zagadnieniu cnoty religii i analizie języka religijnego.

Występujące w okresie Odrodzenia chrześcijańskie „ruchy odnowy” okazały się krytyczne wobec wykorzystywania f. do rozwiązywania problemów teologicznych (Erazm z Rotterdamu).

Czasy nowożytne i współczesność. Momentem przełomowym w kształtowaniu się problematyki z zakresu filozoficznej refleksji nad religią stała się f. Kartezjusza, który zmienił punkt wyjścia rozważań z przedmiotowego na podmiotowy, z poznania na myślenie (cogito). W wątpieniu odkrył fundament nowej pewności w świadomości myślącego „ja” (res cogitans) i przez wgląd w warunki świadomości stworzył nową formę f. Boga. Tę linię wiązania problematyki Boga z ludzką świadomością będzie kontynuował I. Kant i jego następcy, zwł. przedstawiciele teologii transcendentalnej. Kartezjusz sformułował subiektywistyczny dowód na istnienie Boga. Poznanie Boga jest, wg niego, niczym innym, jak do końca zreflektowanym samopoznaniem człowieka, który w sobie odnajduje ideę nieskończoności (której nie może być twórcą), pozwalającą mu odkryć własną skończoność i niedoskonałość. Będąc istotą niedoskonałą, człowiek nosi w sobie ideę czegoś doskonałego. W tej perspektywie Bóg staje się źródłem pewności wszelkiej wiedzy. Zaufanie do rozumu, który sam ogranicza się do zgadzania się jedynie z tym, co okazało się niezbędne do myślenia, jest skutkiem zaufania do Boga, który jako najwyższe Dobro nie może człowieka wprowadzić w błąd. „Pewność i prawda wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, że nie mogłem o żadnej innej rzeczy posiadać doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego” (Medytacje o pierwszej filozofii, Kr 1948, V 87). Rozum ludzki ma więc religijny fundament — wrodzoną ideę Bytu nieskończonego — który staje się źródłem pewności i prawdy.

René Descartes - Kartezjusz

David Hume

Immanuel Kant

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Ludwig Feuerbach Racjonalizm religijny właściwy Kartezjuszowi, czyli przekonanie, że wykazanie istnienia Boga jest niezbędnym warunkiem uzasadnienia wiedzy, przejął B. Spinoza, G. W. Leibniz oraz niektórzy filozofowie Oświecenia.

W końcu XVII i w XVIII w. nasiliła się opozycja wobec kartezjańskiego racjonalizmu. D. Hume zainicjował f. religii jako refleksję nad źródłem i istotą religii oraz nad wartościami religijnymi. Postulowana wiedza dotycząca religii wynikała z jego teorii poznania. Hume ograniczył poznanie wartościowe do poznania stosunków między ideami (matematyka) i faktami, odmawiając wiedzy dotyczącej faktów cech konieczności, co wynikało z jego krytyki pojęcia przyczynowości i substancji, a co za tym idzie — możliwości uprawiania metafizyki i filozofii naturalnej. Toteż, wg Hume’a, religia jest pozbawiona podstaw rozumowych; aby ją wyjaśnić, należy odwoływać się nie do rozumu, lecz do wiary. Religia jest sprawą wiary, a nie wiedzy, jest wytworem ludzkiej psychiki; w ten sposób Hume zainicjował psychologiczne i historyczne badanie faktu religii.

Przezwyciężenia stanowiska Hume’a dokonał Kant, który pojęcia uznał za aprioryczne kategorie subiektywne, w ten sposób usiłując ratować poznanie naukowe (radykalnie je subiektywizując). Z kolei subiektywne poznanie „zobiektywizował” G. W. F. Hegel. Temu typowi poznania charakter skrajnie subiektywny nadał L. Feuerbach, zawieszając na nim swoją koncepcję religii i jej krytykę. W ten sposób Hume stał się w pewnym sensie w f. religii prekursorem koncepcji Kanta, Hegla, Feuerbacha, S. Kierkegaarda oraz pozytywizmu, a wraz z nim XIX-wiecznego agnostycyzmu.

Nowe rozumienie religii i impuls do pozametafizy-cznego traktowania podstaw religii dała f. Kanta, rozumiana jako „analityka czystego rozumu” albo ogólna teoria subiektywności. Dociekania rozumu teoretycznego i praktycznego łączył Kant z trzema pytaniami: co mogę wiedzieć (nauka); co mam czynić (moralność); na co mogę mieć nadzieję (religia). Odrzucając zasadność metafizyki i możliwość poznania Boga na drodze rozumu teoretycznego, związał Kant religię z dziedziną rozumu praktycznego. Religia w swej istocie jest ogółem tych postulatów — teoretycznie nieprzekazywalnych, jednak pod względem praktycznym koniecznych, aby uzasadnić działania moralne człowieka. Postulaty powinności wskazują na treści religijne. Postulat istnienia Boga jest wymogiem koniecznym dla moralności. Idea Boga bierze początek z moralności. Poznanie i uznanie obowiązków moralnych prowadzi do uznania ich za przykazania Boże, toteż religia jest, wg Kanta, działaniem moralnym i polega na przestrzeganiu obowiązków, traktując je jako przykazania Boże. W ten sposób Kant zredukował religię do moralności.

Nową perspektywę i nowy wyraz zyskała refleksja nad religią w niem. f. idealistycznej (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel). Dla Hegla f. religii to badanie sposobów, w jakich Absolut (Bóg) ujawnia się w świadomości religijnej, która stanowi jeden z ostatecznych kroków prawdziwie filozoficznego pojęcia Boskości. Religia posługuje się wyobrażeniami, toteż najwyższą postacią rozwoju ducha absolutnego nie jest religia, lecz f. Hegel sprowadził więc ostatecznie religię do filozofii.

Redukcji religii do moralności czy f. sprzeciwił się F. Schleiermacher, który w dyskusji z poglądami Kanta i Hegla przedstawił własną koncepcję f. religii. Przeprowadził ostrą granicę między metafizyką, etyką i świadomością religijną. Domeną metafizyki jest rozum, moralności, wola, a religii — uczucie, stąd istotą religii nie jest ani myślenie, ani działanie, lecz kontemplacja i uczucie; jest więc religia sprawą bardziej serca niż rozumu, wiary niż wiedzy; eksplikacją tego podstawowego doświadczenia religijnego jest f. religii.

Po Kancie i Heglu wielu filozofów występowało przeciw teizmowi i przeciw religii. Najbardziej wyraziście uczynił to L. Feuerbach, który zainicjował krytykę religii na wielką skalę (w jego ślady poszli K. Marks, A. Schopenhauer, F. Nietzsche, J. P. Sartre, Z. Freud). Feuerbach, zgodnie z założeniami teorio-poznawczymi (nominalizm), antropologicznymi i ontologicznymi (naturalizm, materializm), interpretował religię jako zjawisko czysto ludzkie, twór ludzkiej świadomości. Człowiek, będąc najdoskonalszym bytem spośród bytów natury, jest obdarzony świadomością. Dzięki świadomości może ujmować swoją egzystencję jako część egzystencji całego gatunku; jego istnienie nie jest więc istnieniem izolowanym. Człowiek jest istotą społeczną, przeżywa więź gatunkową: istotnym elementem jego życia jest relacja: „ja” — „Ty”. Religia jest więc więzią typu „ja” — „Ty”, mającą genezę w ludzkiej świadomości. Jej przedmiotem są zobiektywizowane cechy gatunku ludzkiego, zhipostazowane w „Ty” boskim. Świadomość Boga jest niczym innym, jak samoświadomością człowieka, dlatego człowiek jest bogiem człowieka. W ten sposób Feuerbach dokonał redukcji teologii do antropologii.

Rozwój f. kultury, zwł. w nurcie neokantowskim na przełomie XIX i XX w., przyczynił się do powstania nowej formy refleksji nad religią, traktując religię jako dziedzinę kultury (E. Cassirer, W. Dilthey, H. Rickert, E. Troeltsch, W. Windelband).

Rozwój nauk historycznych, psychologicznych i socjologii spowodował wzrost humanistycznych badań nad religią. Powstała historia i etnologia religii, psychologia i socjologia religii. Zgodnie z tendencjami pozytywistycznej koncepcji f., f. religii traktowano jako dopełnienie nauk humanistycznych lub próbę ich syntezy i wyjaśnienia założeń. Często przybierała postać religioznawstwa, zawierającego dużą dozę f. (np. religioznawstwo marksistowskie).

W XX w. — mimo silnych tendencji ateistycznych i antyreligijnych, kontynuowano refleksję nad religią. Wprawdzie powstały filozofie, w których nie nawiązano do problematyki Boga (np. f. E. Husserla czy M. Heideggera), jednak główne nurty, takie jak egzystencjalizm, fenomenologia i filozofia analityczna, przyczyniły się do powstania f. religii, której przedmiotem jest wyodrębniony fenomen religii rozpatrywany sam w sobie, bez odniesień do całej wizji rzeczywistości. Tak rozumianą f. religii zastępuje czy nawet — w związku z nastawieniem antymetafizycznym — eliminuje f. Boga. Tylko w realistycznej f. bytu uprawiana jest f. Boga i związana z nią realistyczna f. religii.

Rodzaje filozofii religii.

Istnieje wiele sposobów uprawiania f. religii; wynika to nie tylko z wielości koncepcji i kierunków filozoficznych, np. z postawy metafizycznej (Platon, Arystoteles, Leibniz) albo antymetafizycznej (Hume, Kant, ich kontynuatorzy), lub sposobu ujmowania zjawiska religii (analiza konkretnej religii lub religii w ogóle, albo wybranych jej elementów — np. języka religijnego), czy też z różnicy w determinowaniu celów f. religii (dostarczenie założeń dla teologii, stworzenie racjonalnej teorii religii, krytyka religii, zdystansowanie się wobec własnej wiary i potraktowanie zjawiska religii jako faktu historycznego, ograniczonego czasowo i przestrzennie), lecz zwł. ze stosowania różnych metod uprawiania f. religii: autonomicznych i nieautonomicznych, racjonalnych i pozaracjonalnych, przedkrytycznych, krytycznych, sceptycznych.

Zofia J. Zdybicka
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Data utworzenia: 11/01/2016 @ 00:13
Ostatnie zmiany: 30/03/2016 @ 19:03
Kategoria : Religie a filozofia
Strona czytana 7848 razy

Wersja do druku