Religioznawstwo
Zagadnienia Religijne
Europa Pogańska
Azja
Hinduizm i odłamy
Judaizm i odłamy
Chrześcijaństwo i odłamy
Islam i odłamy
Afryka
Ameryka
Australia i Oceania

Religie a filozofia - Schopenhauer o woli

O WOLNOŚCI ‎LUDZKIEJ WOLI
Artur Schopenhauer

*

 

I.
Określenie‎ ‎pojęć.

37)‎ ‎Wielka‎ ‎ścisłość,‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎rozbiór‎ ‎głównych pojęć,‎ ‎znajdujących‎ ‎się‎ ‎w‎ ‎pytaniu,‎ ‎będzie‎ ‎z‎ ‎pewnością‎ ‎na‎ ‎miejscu,‎ ‎gdy‎ ‎idzie‎ ‎o‎ ‎ rozważanie‎ ‎pytania‎ ‎tak ważnego,‎ ‎poważnego‎ ‎i‎ ‎trudnego,‎ ‎które,‎ ‎co‎ ‎do‎ ‎istoty -‎ ‎swojej,‎ ‎schodzi‎ ‎się‎ ‎z‎ ‎jednym‎ ‎z‎ ‎głównych‎ ‎zagadnień całej‎ ‎filozofii‎ ‎czasów‎ ‎średnich‎ ‎i‎ ‎nowszych.
 

1.‎ ‎Co‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎wolności‎ ?

38).‎ ‎Pojęcie‎ ‎to,‎ ‎rozważane‎ ‎ściśle‎ ‎jest‎ ‎negatywnym. Używając‎ ‎go‎ ‎myślimy‎ ‎tylko‎ ‎o‎ ‎braku‎ ‎wszelkich‎ ‎przeszkód‎ ‎i‎ ‎zawad,‎ ‎one‎ ‎więc‎ ‎występują‎ ‎jako‎ ‎siła,‎ ‎muszą być‎ ‎zatem‎ ‎czymś‎ pozytywnym.‎ ‎Stosownie‎ ‎do‎ ‎możliwych‎ ‎własności‎ ‎tych‎ ‎zawad,‎ ‎istnieją‎ ‎trzy‎ ‎bardzo‎ ‎różne‎ ‎rodzaje‎ ‎tego‎ ‎pojęcia:‎ ‎wolność‎ ‎fizyczna,‎ ‎intelektualna‎ ‎i‎ ‎moralna.

39)‎ ‎a)‎ ‎Wolność‎ ‎fizyczna‎ ‎jest‎ ‎to‎ ‎brak‎ ‎przeszkód materialnych‎ ‎wszelkiego‎ ‎rodzaju.‎ ‎Dlatego‎ ‎mówimy: wolna‎ ‎przestrzeń,‎ ‎wolne‎ ‎miejsce,‎ ‎wolne‎ ‎pole,‎ ‎ wolne przej‎ście,‎ ‎wolne‎ ‎krzesło,‎ ‎wolna‎ ‎droga,‎ ‎wolny‎ ‎wstęp wolna‎ ‎głowa‎ ‎i‎ ‎t.‎ ‎d.‎ ‎Nawet‎ ‎zwroty,‎ ‎jak:‎ ‎wolne‎ ‎mieszkanie,‎ ‎wolna‎ ‎karta, ‎ ‎wolna‎ ‎prasa,‎ ‎wolny‎ ‎stan,‎ ‎ wolna‎ ‎miłość‎ ‎i‎ ‎t.‎ ‎p.‎ ‎oznaczają‎ ‎brak‎ ‎uciążliwych‎ ‎warunków,‎ ‎które‎ ‎są‎ ‎zazwyczaj‎ ‎związane‎ ‎z‎ ‎tymi‎ ‎rzeczami, jako‎ ‎przeszkody‎ ‎w‎ ‎ich‎ ‎używaniu.‎ ‎ ‎Najczęściej jednak‎ ‎pojęcie‎ ‎wolności‎ ‎występuje‎ ‎w‎ ‎naszym‎ ‎ myśleniu‎ ‎jako‎ ‎orzeczenie‎ ‎istot‎ ‎zwierzęcych,‎ ‎których‎ ‎właściwością‎ ‎jest‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎ich‎ ‎[384]‎ ‎ruchy‎ ‎mają‎ ‎źródło‎ ‎w ich‎ ‎woli:‎ ‎są‎ ‎ samowolne,‎ ‎dzięki‎ ‎temu‎ ‎nazywamy‎ ‎je więc‎ ‎wolnymi‎ ‎wtedy,‎ ‎gdy‎ ‎ich‎ ‎nie‎ ‎uniemożliwia‎ ‎żadna‎ ‎materialna‎ ‎przeszkoda.‎ ‎Ponieważ‎ ‎jednak‎ ‎ te‎ ‎przeszkody mogą‎ ‎być‎ ‎bardzo‎ ‎różnego‎ ‎rodzaju,‎ ‎a‎ ‎krępują‎ ‎zawsze wolę,‎ ‎więc,‎ ‎dla‎ ‎uproszczenia,‎ ‎bierze‎ ‎się‎ ‎chętniej‎ ‎to pojęcie‎ ‎ze‎ ‎strony‎ ‎pozytywnej‎ ‎mając‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎wypadku na‎ ‎myśli‎ ‎wszystko,‎ ‎co‎ ‎się‎ ‎porusza‎ ‎li‎ ‎tylko‎ ‎dzięki swojej‎ ‎woli,‎ ‎lub‎ ‎co‎ ‎działa‎ ‎tylko‎ ‎z‎ ‎własnej‎ ‎woli:‎ ‎to odwrócenie‎ ‎pojęcia‎ ‎zupełnie‎ ‎nie‎ ‎zmienia‎ ‎jego‎ ‎istoty. W‎ ‎fizycznym‎ ‎znaczeniu‎ ‎pojęcia‎ ‎wolności‎ ‎nazywamy przeto‎ ‎zwierzęta‎ ‎i‎ ‎ludzi‎ ‎wtedy‎ ‎wolnymi,‎ ‎gdy‎ ‎ani‎ ‎więzy,‎ ‎ani‎ ‎więzienie,‎ ‎ani‎ ‎niemoc,‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎w‎ ‎ogóle‎ ‎żadna‎ ‎fizyczna,‎ ‎materialna‎ ‎przeszkoda‎ ‎nie‎ ‎krępuje‎ ‎ich czynności,‎ ‎lecz‎ ‎gdy‎ ‎te‎ ‎czynności‎ ‎następują‎ ‎zgodnie z‎ ‎ich‎ ‎wolą.

40)‎ ‎To‎ ‎fizyczne‎ ‎znaczenie‎ ‎pojęcia‎ ‎wolności,‎ ‎szczególnie‎ ‎jako‎ ‎orzeczenie‎ ‎istot‎ ‎zwierzęcych‎ ‎i‎ ‎est‎ ‎pierwotne,‎ ‎bezpośrednie‎ ‎i‎ ‎dlatego‎ ‎najczęstsze,‎ ‎i‎ ‎właśnie‎ ‎dzięki temu‎ ‎pojęcie‎ ‎to,‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎znaczeniu,‎ ‎nie‎ ‎podlega‎ ‎żadnej dyspucie‎ ‎i‎ ‎żadnym‎ ‎wątpliwościom:‎ ‎albowiem‎ ‎doświadczenie‎ ‎może‎ ‎zawsze‎ ‎stwierdzić‎ ‎jego‎ ‎realność.‎ ‎Bo‎ ‎jeżeli tylko‎ ‎jakaś‎ ‎istota‎ ‎zwierzęca‎ ‎działa‎ ‎jedynie‎ ‎z‎ ‎własnej woli,‎ ‎to‎ ‎jest,‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎znaczeniu,‎ ‎wolna,‎ ‎i‎ ‎wtedy‎ ‎zupełnie nie‎ ‎uwzględniamy‎ ‎tego,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎co‎ ‎nie‎ ‎wpływa‎ ‎na‎ ‎samą jej‎ ‎wolę.‎ ‎Gdyż‎ ‎pojęcie‎ ‎wolności,‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎swoim‎ ‎znaczeniu‎ ‎pierwotnym,‎ ‎bezpośrednim‎ ‎i‎ ‎dlatego‎ ‎popularnym,‎ ‎odnosi‎ ‎się‎ ‎tylko‎ ‎do‎ ‎możności,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎właśnie do‎ ‎braku‎ ‎fizycznych,‎ ‎przeszkód‎ ‎"w‎ ‎czynnościach‎ ‎tej istoty.‎ ‎Dlatego‎ ‎mówimy:‎ ‎wolny‎ ‎jak‎ ‎ptak‎ ‎w‎ ‎powietrzu,‎ ‎jak‎ ‎zwierzyna‎ ‎w‎ ‎lesie;‎ ‎wolny‎ ‎jest‎ ‎człowiek pierwotny;‎ ‎tylko‎ ‎ten‎ ‎jest‎ ‎szczęśliwy,‎ ‎kto‎ ‎wolny.‎ ‎Nazywamy‎ ‎wolnym‎ ‎także‎ ‎cały‎ ‎naród‎ ‎i‎ ‎rozumiemy‎ ‎przez to,‎ ‎że‎ ‎rządzą‎ ‎nim‎ ‎tylko na‎ ‎podstawie‎ ‎praw,‎ ‎które sam‎ ‎sobie‎ ‎dał:‎ ‎albowiem‎ ‎wówczas‎ ‎idzie‎ ‎we‎ ‎wszystkim‎ ‎tylko‎ ‎za‎ ‎swoją‎ ‎własną‎ ‎wolą.‎ ‎Polityczną‎ ‎wolność‎ ‎należy‎ ‎zatem‎ ‎doliczyć‎ ‎do‎ ‎fizycznej.

41)‎ ‎Gdy‎ ‎jednak,‎ ‎pomijając‎ ‎tę‎ ‎fizyczną‎ ‎wolność zastanowimy‎ ‎się‎ ‎nad‎ ‎tamtymi‎ ‎dwoma‎ ‎jej‎ ‎rodzajami, to‎ ‎już‎ ‎nie‎ ‎będziemy‎ ‎mieli‎ ‎do‎ ‎czynienia‎ ‎z‎ ‎popularnym, lecz‎ ‎z‎ ‎filozoficznym‎ ‎znaczeniem‎ ‎tego‎ ‎pojęcia.‎ ‎Jak wiadomo‎ ‎staje‎ ‎się‎ ‎ono‎ ‎powodem‎ ‎wielu‎ ‎trudności,‎ ‎a dzieli‎ ‎się‎ ‎na‎ ‎dwa‎ ‎zupełnie‎ ‎różne‎ ‎rodzaje,‎ ‎na‎ ‎wolność intelektualną‎ ‎i‎ ‎moralną:

42)‎ ‎‎ ‎b)‎ ‎Wolność‎ ‎intelektualna,‎ ‎„τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διὰνοιαν u‎ ‎Arystotelesa‎,‎ ‎biorę‎ ‎tu pod‎ ‎rozwagą‎ ‎tylko‎ ‎gwoli‎ ‎zupełności‎ ‎podziału‎ ‎pojąć: pozwalam‎ ‎sobie‎ ‎przeto‎ ‎odłożyć‎ ‎jej‎ ‎omówienie‎ ‎aż na‎ ‎sam‎ ‎koniec‎ ‎tej‎ ‎rozprawy‎,‎ ‎gdzie‎ ‎pojęcia,‎ ‎których będą‎ ‎musiał‎ ‎użyć‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎niej,‎ ‎będą‎ ‎już wyjaśnione‎ ‎na‎ ‎podstawie‎ ‎rozdziałów‎ ‎poprzedzających ją,‎ ‎tak,‎ ‎że‎ ‎będą‎ ‎mógł‎ ‎ją‎ ‎potem‎ ‎w‎ ‎krótkości‎ ‎omówić. W‎ ‎podziale‎ ‎jednak‎ ‎musiałem‎ ‎jej‎ ‎wyznaczyć‎ ‎miejsce obok‎ ‎wolności‎ ‎fizycznej,‎ ‎której‎ ‎jest‎ ‎najbardziej‎ ‎po krewna.‎ ‎

43)‎ ‎c)‎ ‎Przystępują‎ ‎więc‎ ‎od razu‎ ‎do‎ ‎trzeciego‎ ‎rodzaju,‎ ‎do‎ ‎wolności‎ ‎moralnej,‎ ‎gdyż‎ ‎właściwie‎ ‎ona‎ ‎jest tym‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium,"‎ ‎o‎ ‎którym‎ ‎jest‎ ‎mowa‎ ‎w‎ ‎pytaniu‎ ‎Królewskiej‎ ‎Akademii.

44)‎ ‎To‎ ‎pojęcie‎ ‎łączy‎ ‎się‎ ‎z‎ ‎pojąłem‎ ‎fizycznej‎ ‎wolności‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎punkcie,‎ ‎w‎ ‎którym‎ ‎staje ‎ ‎się ‎zrozumiałem także‎ ‎jego‎ ‎powstanie,‎ ‎z‎ ‎konieczności‎ ‎o‎ ‎wiele‎ ‎późniejsze.‎ ‎Jak‎ ‎powiedziano‎ ‎ fizyczna‎ ‎wolność‎ ‎ dotyczy‎ ‎tylko przeszkód‎ ‎materialnych:‎ ‎gdy‎ ‎tych‎ ‎brak — zjawia‎ ‎się natychmiast.‎ ‎Zauważono‎ ‎jednak‎ ‎w‎ ‎niektórych‎ ‎wypadkach,‎ ‎że‎ ‎same‎ ‎pobudki,‎ ‎jak‎ ‎n.‎ ‎p.‎ ‎groźby,‎ ‎przyrzeczenia,‎ ‎niebezpieczeństwa ‎ ‎i‎ ‎t.‎ ‎p.‎ ‎powstrzymywały człowieka,‎ ‎nawet‎ ‎nieskrępowanego‎ ‎materialnymi‎ ‎ przeszkodami,‎ ‎od‎ ‎działania,‎ ‎ które‎ ‎poza‎ ‎tym‎ ‎byłoby‎ ‎z‎ ‎pewnością‎ ‎zgodne‎ ‎z‎ ‎jego‎ ‎wolą.‎ ‎ Postawiono‎ ‎więc‎ ‎pytanie,‎ ‎czy taki‎ ‎człowiek‎ ‎był‎ ‎jeszcze‎ ‎wolny?‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎rzeczywiście‎ ‎ pobudka‎ ‎przeciwna‎ ‎może,‎ ‎na‎ ‎równi‎ ‎z‎ ‎przeszkodą‎ ‎fizyczną,‎ ‎skrępować‎ ‎i‎ ‎uniemożliwić‎ ‎czynność, która‎ ‎jest‎ ‎zgodna‎ ‎z‎ ‎właściwą‎ ‎wolą?‎ ‎

Odpowiedź‎ ‎na to‎ ‎pytanie‎ ‎nie‎ ‎mogła‎ ‎sprawić‎ ‎trudności‎ ‎zdrowemu rozumowi:‎ ‎mianowicie,‎ ‎ że‎ ‎pobudka‎ ‎nigdy‎ ‎nie‎ ‎może działać‎ ‎tak,‎ ‎jak‎ ‎przeszkoda‎ ‎fizyczna;‎ ‎gdyż‎ ‎ta‎ ‎ostatnia‎ ‎w‎ ‎ogóle‎ ‎łatwo‎ ‎ludzkie‎ ‎siły‎ ‎cielesne‎ ‎bezwarunkowo‎ ‎przekracza.‎ ‎ Przeciwnie‎ ‎zaś:‎ ‎ pobudka‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎być‎ ‎nigdy‎ ‎sama‎ ‎w‎ ‎sobie‎ ‎ani‎ ‎nieprzezwyciężalna, ani‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎posiadać‎ ‎ władzy‎ ‎bezwarunkowej;‎ ‎natomiast‎ ‎może‎ ‎ją‎ ‎zawsze‎ ‎jeszcze‎ ‎możliwie‎ ‎przeważyć silniejsza‎ ‎pobudka‎ ‎przeciwna,‎ ‎o‎ ‎ile‎ ‎tylko‎ ‎istnieje‎ ‎i‎ ‎o ile‎ ‎dany‎ ‎człowiek,‎ ‎w‎ ‎indywidualnym‎ ‎wypadku,‎ ‎dałby się ‎nią‎ ‎spowodować;‎ ‎wszakże‎ ‎często‎ ‎spostrzegamy, że‎ ‎nawet‎ ‎tą‎ ‎ pospolicie‎ ‎najsilniejszą‎ ‎pobudką:‎ ‎zachowanie‎ ‎życia,‎ ‎przecież‎ ‎zwyciężają‎ ‎pobudki‎ ‎inne:‎ ‎n.‎ ‎p. w‎ ‎ wypadkach‎ ‎samobójstwa ‎‎ ‎lub‎ ‎ofiarowania‎ ‎życia‎ ‎dla innych,‎ ‎dla‎ ‎przekonań‎ ‎ ‎i‎ ‎rozmaitych‎ ‎korzyści. I‎ ‎na‎ ‎odwrót:‎ ‎że‎ ‎ludzie‎ ‎zdołali‎ ‎nieraz‎ ‎przetrwać‎ ‎wszystkie‎ ‎stopnie‎ ‎ najwyszukańszych‎ ‎mąk‎ ‎na‎ ‎łożu‎ ‎tortur, na‎ ‎samą‎ ‎myśl,‎ ‎że‎ ‎inaczej‎ ‎mogliby,‎ ‎utracić‎ ‎życie.‎ ‎
Gdyby‎ ‎zaś‎ ‎z‎ ‎tego‎ ‎nawet‎ ‎wynikało,‎ ‎że‎ ‎pobudkom‎ ‎nie‎ ‎towarzyszy‎ ‎żaden‎ ‎przymus‎ ‎czysto‎ ‎przedmiotowy‎ ‎i‎ ‎bez względny,‎ ‎to‎ ‎mimo‎ ‎to‎ ‎mogą ‎posiadać‎ ‎przymus‎ ‎podmiotowy‎ ‎i‎ ‎względny,‎ ‎mianowicie‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do osoby‎ ‎działającego;‎ ‎a‎ ‎w‎ ‎rezultacie‎ ‎jest‎ ‎to ‎tym‎ ‎samym.

Pozostało‎ ‎więc‎ ‎pytanie:‎ ‎czy‎ ‎sama‎ ‎wola‎ ‎jest‎ ‎wolna? Tak‎ ‎więc‎ ‎wzięto‎ ‎tu‎ ‎pojęcie‎ ‎wolności,‎ ‎ o‎ ‎którym‎ ‎myślano‎ ‎dotychczas,‎ ‎tylko‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎możności, także‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎chcenia,‎ ‎i‎ ‎powstało‎ ‎zagadnie nie,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎chcenie‎ ‎samo‎ ‎jest‎ ‎wolne.‎ ‎Ale‎ ‎przy‎ ‎bliższym‎ ‎rozpatrzeniu‎ ‎ okazuje‎ ‎się,‎ ‎że‎ ‎pojęcie‎ ‎wolności pierwotne,‎ ‎czysto‎ ‎empiryczne‎ ‎i‎ ‎dlatego‎ ‎popularne, nie‎ ‎daje‎ ‎się‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎połączyć‎ ‎z‎ ‎chceniem.‎ ‎Bo zgodnie‎ ‎z‎ ‎nim‎ ‎znaczy‎ ‎„wolny" —‎ ‎„zgodny‎ ‎z‎ ‎ własną‎ ‎wolą;‎ u‎ ‎pytając‎ ‎się‎ ‎więc‎ ‎teraz,‎ ‎czy‎ ‎wola‎ ‎sama‎ ‎jest wolna,‎ ‎pytamy‎ ‎się,‎ ‎czy‎ ‎wola‎ ‎jest‎ ‎zgodna‎ ‎sama‎ ‎ze sobą.‎ ‎To‎ ‎się‎ ‎wprawdzie‎ ‎samo‎ ‎przez‎ ‎się‎ ‎rozumie,‎ ‎ale też‎ ‎i‎ ‎niczego‎ ‎nie‎ ‎wyjaśnia.‎
‎ Na‎ ‎mocy‎ ‎empirycznego pojęcia‎ ‎wolności‎ ‎powiedziano: ‎„Wolny‎ ‎jestem‎ ‎wtedy, gdy‎ ‎mogę‎ ‎robić,‎ ‎co‎ ‎chcę: ‎a‎ ‎i‎ ‎za‎ ‎pomocą‎ ‎tego‎ ‎„co chcę,"‎ ‎zadecydowano‎ ‎tu‎ ‎już‎ ‎wolność.‎ ‎Teraz‎ ‎jednak, ponieważ ‎ ‎pytamy‎ ‎się‎ ‎o‎ ‎wolność‎ ‎samego‎ ‎chcenia,‎ ‎pytanie‎ ‎to‎ ‎przedstawiałoby‎ ‎się,‎ ‎stosownie‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎ tak: „Czy‎ ‎też‎ ‎ty‎ ‎możesz‎ ‎chcieć,‎ ‎co‎ ‎chcesz?"‎ ‎—‎ ‎a‎ ‎wygląda to‎ ‎tak,‎ ‎ jakby‎ ‎chcenie‎ ‎było‎ ‎zawisłe‎ ‎od‎ ‎innego‎ ‎chcenia,‎ ‎leżącego‎ ‎poza‎ ‎nim.‎ ‎

I‎ ‎gdybyśmy‎ ‎nawet‎ ‎przyjęli‎ ‎odpowiedź‎ ‎twierdzącą,‎ ‎to‎ ‎powstałoby‎ ‎wnet‎ ‎drugie‎ ‎pytanie:‎ ‎„czy‎ ‎możesz‎ ‎chcieć‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎chcesz‎ ‎chcieć?" i‎ ‎tak by‎ ‎szło‎ ‎coraz‎ ‎dalej, ‎ ‎w‎ ‎nieskończoność,‎ ‎dzięki temu,‎ ‎żebyśmy‎ ‎zawsze‎ ‎myśleli‎ ‎o‎ ‎jednym‎ ‎chceniu,‎ ‎ja ko‎ ‎zawisłem‎ ‎od‎ ‎jakiegoś‎ ‎wcześniejszego,‎ ‎czy‎ ‎też tkwiącego‎ ‎głębiej,‎ ‎i‎ ‎dążylibyśmy‎ ‎tą‎ ‎drogą‎ ‎daremnie do‎ ‎ostatecznego‎ ‎osiągnięcia‎ ‎takiego‎ ‎chcenia,‎ ‎które byśmy‎ ‎musieli‎ ‎przyjąć‎ ‎i‎ ‎pomyśleć,‎ ‎jako‎ ‎niezawisłe od‎ ‎niczego.‎ ‎Gdybyśmy‎ ‎je‎ ‎atoli‎ ‎chcieli‎ ‎przyjąć,‎ ‎to moglibyśmy‎ ‎wziąć‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu‎ ‎zarówno‎ ‎pierwsze,jak‎ ‎też‎ ‎i‎ ‎dowolnie‎ ‎ostatnie.‎ ‎ Przez‎ ‎to‎ ‎jednak‎ ‎sprowadzilibyśmy‎ ‎pytanie‎ ‎do‎ ‎całkiem‎ ‎prostego:‎ ‎„czy możesz‎ ‎chcieć?"‎ ‎Lecz‎ ‎my‎ ‎chcieliśmy‎ ‎wiedzieć,‎ ‎czy samo‎ ‎ potwierdzenie‎ ‎tego‎ ‎pytania‎ ‎rozstrzyga‎ ‎o‎ ‎wolności‎ ‎chcenia.‎ ‎A‎ ‎to‎ ‎właśnie‎ ‎pozostaje‎ ‎niezałatwione. Pojęcie‎ ‎wolności‎ ‎pierwotne,‎ ‎empiryczne,‎ ‎ ‎zaczerpnięte‎ ‎z‎ ‎działania,‎ ‎nie‎ ‎daje‎ ‎się‎ ‎więc‎ ‎bezpośrednio‎ ‎połączyć‎ ‎z‎ ‎pojęciem‎ ‎woli.‎ ‎Ażeby‎ ‎mimo‎ ‎to‎ ‎można‎ ‎było‎ ‎użyć‎ ‎pojęcia‎ ‎wolności‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎woli,‎ ‎mu siano‎ ‎je‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎zmodyfikować, że‎ ‎je‎ ‎ujęto‎ ‎abstrakcyjniej.‎
Stało‎ ‎się‎ ‎to‎ ‎tak,‎ ‎że‎ ‎za pomocą‎ ‎pojęcia‎ ‎wolności‎ ‎myślano‎ ‎tylko,‎ ‎w‎ ‎ogóle‎ ‎o‎ ‎braku‎ ‎wszelkiej‎ ‎konieczności.‎ ‎ Przy tym‎ ‎zachowało‎ ‎to‎ ‎pojęcie‎ ‎charakter‎ ‎negatywny,‎ ‎który‎ ‎mu‎ ‎przyznałem‎ ‎ zaraz na‎ ‎początku.‎ ‎ Należałoby‎ ‎zatem‎ ‎wyjaśnić‎ ‎nasamprzód pojęcie‎ ‎konieczności,‎ ‎jako‎ ‎pozytywne,‎ ‎które‎ ‎nadaje‎ ‎znaczenie‎ ‎owemu‎ ‎negatywnemu.

45)‎ ‎Pytamy‎ ‎się‎ ‎więc:‎ ‎co‎ ‎to‎ ‎znaczy‎ ‎konieczny? Zwyczajne‎ ‎objaśnienie: ‎ ‎„koniecznym‎ ‎jest‎ ‎to,‎ ‎ czego przeciwieństwo‎ ‎jest‎ ‎niemożliwym,‎ ‎lub‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎być‎ ‎inaczej,"‎ ‎— jest‎ ‎tylko‎ ‎wytłumaczeniem‎ ‎ słownym,‎ ‎opisaniem‎ ‎pojęcia,‎ ‎ale‎ ‎nie‎ ‎rozszerza‎ ‎naszego poznania.‎ ‎ Natomiast‎ ‎podaję‎ ‎następujące‎ ‎wyjaśnienie rzeczowe:‎ „Koniecznem‎ ‎jest‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎wynika‎ ‎z‎ ‎danej‎ ‎wystarczającej‎ ‎podstawy."‎ Twierdzenie‎ ‎to‎ ‎daje‎ ‎się‎ ‎także odwrócić,‎ ‎jak‎ ‎każda‎ ‎dobra‎ ‎definicja.‎ ‎Stosownie‎ ‎więc do‎ ‎tego,‎ ‎czy‎ ‎ta‎ ‎wystarczająca‎ ‎podstawa‎ ‎jest‎ ‎logiczną, ‎ ‎czy‎ ‎matematyczną,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎fizyczną,‎ ‎ zwana‎ ‎przyczyną,‎ ‎będzie‎ ‎konieczność ‎logiczną‎ ‎(jak‎ ‎konieczność wniosku,‎ ‎gdy‎ ‎są‎ ‎ dane‎ ‎przesłanki),‎ ‎matematyczną (n.‎ ‎p.‎ ‎równość‎ ‎boków‎ ‎trójkąta,‎ ‎gdy‎ ‎kąty‎ ‎są‎ ‎równe), albo‎ ‎fizyczną,‎ ‎realną,‎ ‎ (jak‎ ‎nastąpienie‎ ‎skutku,‎ ‎gdy tylko‎ ‎zaistnieje‎ ‎przyczyna):‎ ‎zawsze‎ ‎jednak‎ ‎i‎ ‎z‎ ‎ równą niezbędnością‎ ‎jest‎ ‎związana‎ ‎z‎ ‎następstwem,‎ ‎gdy‎ ‎jest dana‎ ‎podstawa.‎ ‎

Tylko‎ ‎o‎ ‎tyle‎ ‎uznajemy‎ ‎coś‎ ‎za‎ ‎konieczne,‎ ‎o‎ ‎ile‎ ‎je‎ ‎pojmujemy‎ ‎jako‎ ‎następstwo ‎ ‎z‎ ‎danej podstawy‎ ‎—‎ ‎i‎ ‎odwrotnie:‎ ‎gdy‎ ‎tylko‎ ‎poznajemy,‎ ‎ że‎ ‎coś jest‎ ‎następstwem‎ ‎ z‎ ‎wystarczającej‎ ‎podstawy,‎ ‎uznajemy,‎ ‎że‎ ‎jest‎ ‎konieczne:‎ ‎bo‎ ‎każda‎ ‎podstawa‎ ‎zmusza. To‎ ‎rzeczowe‎ ‎wytłumaczenie‎ ‎jest‎ ‎tak‎ ‎odpowiednie i‎ ‎wyczerpujące,‎ ‎że‎ ‎konieczność‎ ‎i‎ ‎następstwo‎ ‎z‎ ‎danej wystarczającej‎ ‎podstawy‎ ‎są‎ ‎pojęciami‎ ‎zamiennymi, t.‎ ‎zn.‎ ‎że‎ ‎wszędzie‎ ‎można‎ ‎jedno‎ ‎podstawić‎ ‎za‎ ‎drugie. — Brak‎ ‎konieczności‎ ‎byłby‎ ‎zatem‎ ‎tożsamościowy‎ ‎z‎ ‎brakiem‎ ‎ ‎powodującej‎ ‎wystarczającej‎ ‎podstawy.‎

‎Jako‎ ‎przeciwstawienie‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎konieczne‎ ‎uważamy jednak‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎ przypadkowe;‎ ‎ w‎ ‎czym‎ ‎zgoła‎ ‎niema sprzeczności.‎ ‎ Mianowicie:‎ ‎wszystko,‎ ‎co‎ ‎jest‎ ‎przypadkowe,‎ ‎jest‎ ‎tylko‎ ‎względnie‎ ‎przypadkowe.‎ ‎Bo w‎ ‎świecie‎ ‎realnym,‎ ‎—‎ ‎a‎ ‎w‎ ‎nim‎ ‎tylko‎ ‎można‎ ‎się‎ ‎spotkać‎ ‎z‎ ‎przypadkowością,‎ ‎— jest‎ ‎każde‎ ‎zdarzenie‎ ‎konieczne‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎swojej‎ ‎przyczyny:‎ ‎natomiast jest‎ ‎przypadkowe‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎wszystkiego‎ ‎innego,‎ ‎z‎ ‎czym‎ ‎się‎ ‎ewentualnie‎ ‎ spotyka‎ ‎w‎ ‎czasie‎ ‎i‎ ‎przestrzeni.‎ ‎ Ponieważ‎ ‎jednak‎ ‎brak‎ ‎konieczności‎ ‎jest‎ ‎cechą‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎wolne,‎ ‎więc‎ ‎musiałoby‎ ‎ono‎ ‎być‎ ‎ niezawisłe‎ ‎od‎ ‎żadnej‎ ‎zgoła‎ ‎przyczyny.‎ ‎ Musielibyśmy‎ ‎zatem‎ ‎określić‎ ‎je‎ ‎jako‎ ‎to, ‎ ‎co‎ ‎absolutnie‎ ‎przypadkowe:‎ ‎a‎ ‎pojęcie‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎bardzo‎ ‎problematyczne,‎ ‎i‎ ‎ wcale‎ ‎nie‎ ‎ręczę‎ ‎za‎ ‎to,‎ ‎czy‎ ‎się‎ ‎da‎ ‎pomyśleć.‎ ‎Jednak‎ ‎dziwnym trafem‎ ‎schodzi‎ ‎się‎ ‎ono‎ ‎z‎ ‎pojęciem‎ ‎wolności.‎ ‎Jednakowoż‎ ‎w‎ ‎każdym‎ ‎razie‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎„wolne"‎ ‎pozostaje‎ ‎jako‎ ‎to, co‎ ‎pod‎ ‎żadnym‎ ‎względem‎ ‎ nie‎ ‎jest‎ ‎konieczne,‎ ‎a‎ ‎znaczy to:‎ ‎niezależne‎ ‎od‎ ‎żadnej‎ ‎podstawy.‎ ‎ Pojęcie‎ ‎to‎ ‎zastosowane‎ ‎więc‎ ‎do‎ ‎woli‎ ‎człowieka‎ ‎stwierdzałoby,‎ ‎że‎ ‎przy czyny,‎ ‎lub‎ ‎wystarczające‎ ‎podstawy‎ ‎w‎ ‎ogóle,‎ ‎nie‎ ‎stanowią‎ ‎o‎ ‎indywidualnej‎ ‎woli‎ ‎w‎ ‎jej‎ ‎objawach‎ ‎(aktach woli).‎ ‎Poza‎ ‎tym‎ ‎bowiem‎ ‎ akty‎ ‎woli‎ ‎nie‎ ‎byłyby‎ ‎wolne,‎ ‎lecz‎ ‎konieczne,‎ ‎ponieważ‎ ‎następstwo‎ ‎z‎ ‎ jakiejś‎ ‎danej ‎ ‎podstawy -‎ (jakiegokolwiek‎ ‎rodzaju‎ ‎by‎ ‎ona‎ ‎była) jest‎ ‎we‎ ‎wszystkich‎ ‎razach‎ ‎konieczne.‎ ‎ Na‎ ‎tym‎ ‎polega definicja‎ ‎Kanta, ‎ ‎według‎ ‎której‎ ‎wolność‎ ‎jest‎ ‎zdolnością‎ ‎poczęcia‎ ‎„ze‎ ‎siebie"‎ ‎szeregu‎ ‎zmian. ‎ ‎Gdyż‎ ‎to: „ze‎ ‎siebie,"‎ ‎sprowadzone‎ ‎do‎ ‎swojego‎ ‎prawdziwego znaczenia,‎ ‎powiada:‎ ‎„bez‎ ‎poprzedzającej‎ ‎przyczyny" to‎ ‎zaś‎ ‎jest‎ ‎jednoznaczne‎ ‎z:‎ ‎„bez‎ ‎konieczności."‎ ‎

Tak więc‎ ‎owa‎ ‎definicja‎ ‎nadaje‎ ‎wprawdzie‎ ‎pojęciu‎ ‎wolności‎ ‎pozór,‎ ‎jakoby‎ ‎było‎ ‎pozytywne,‎ ‎ lecz‎ ‎przy‎ ‎ bliższym rozpatrzeniu‎ ‎występuje‎ ‎przecież‎ ‎znowu‎ ‎jego‎ ‎ujemny charakter.‎ ‎—‎ ‎"Wolna‎ ‎wola‎ ‎byłaby‎ ‎więc‎ ‎taka,‎ ‎której nie‎ ‎powodują‎ ‎żadne‎ ‎podstawy,‎ ‎której‎ ‎więc‎ ‎w‎ ‎ogóle nic‎ ‎nie‎ ‎powoduje:‎ ‎—‎ ‎bo‎ ‎wszystko‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎powoduje coś‎ ‎innego‎ ‎ musi‎ ‎być‎ ‎podstawą,‎ ‎a‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do realnych‎ ‎rzeczy,‎ ‎podstawą‎ ‎rzeczową,‎ ‎t.‎ ‎j.‎ ‎przyczyną. Poszczególne‎ ‎objawy‎ ‎takiej‎ ‎ woli‎ ‎(akty‎ ‎woli)‎ ‎wypływałyby‎ ‎po‎ ‎prostu‎ ‎z‎ ‎niej‎ ‎samej,‎ ‎ zupełnie‎ ‎pierwotnie, niespowodowane‎ ‎ koniecznie‎ ‎ani‎ ‎poprzedzającymi‎ ‎je warunkami,‎ ‎ani‎ ‎ więc‎ ‎czymkolwiek‎ ‎bądź,‎ ‎zgodnie‎ ‎z jakąś‎ ‎regułą.‎

‎Całe‎ ‎nasze‎ ‎ jasne‎ ‎myślenie‎ ‎opuszcza‎ ‎nas przy‎ ‎tym‎ ‎pojęciu‎ ‎dlatego,‎ ‎że‎ ‎zasada‎ ‎podstawy‎ ‎jest‎ ‎we wszystkich‎ ‎swoich‎ ‎znaczeniach‎ ‎istotną‎ ‎ ‎formą naszej‎ ‎całej‎ ‎zdolności‎ ‎poznawczej,‎ ‎—‎ ‎a‎ ‎tutaj‎ ‎mamy‎ ‎się jej‎ ‎wyrzec.‎ ‎Tymczasem‎ ‎nie‎ ‎brakuje‎ ‎„terminus‎ ‎technicus"‎ ‎na‎ ‎oznaczenie‎ ‎także‎ ‎i‎ ‎tego‎ ‎pojęcia;‎ ‎brzmi on:‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium‎ ‎indifferentiae."‎ Pojęcie to‎ ‎jest‎ ‎zresztą‎ ‎jedynym‎ ‎wyraźnie‎ ‎określonym,‎ ‎pewnym‎ ‎i‎ ‎ niedwuznacznym‎ ‎pojęciem‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎nazywamy wolnością‎ ‎woli;‎ ‎dlatego‎ ‎nie‎ ‎można‎ ‎go‎ ‎porzucić,‎ ‎nie popadając ‎ ‎równocześnie‎ ‎w‎ ‎chwiejne ‎i‎ ‎mgliste‎ ‎tłumaczenia,‎ ‎poza‎ ‎którymi‎ ‎kryje‎ ‎się‎ ‎niezdecydowana‎ ‎połowiczność:‎ ‎tak,‎ ‎ jak‎ ‎gdy‎ ‎się‎ ‎mówi‎ ‎o‎ ‎podstawach,‎ ‎które‎ ‎nie‎ ‎powodują‎ ‎z‎ ‎ koniecznością‎ ‎swoich‎ ‎następstw. Każde‎ ‎następstwo,‎ ‎wynikające‎ ‎z‎ ‎podstawy,‎ ‎jest‎ ‎konieczne,‎ ‎a‎ ‎każda‎ ‎konieczność‎ ‎jest‎ ‎ następstwem,‎ ‎wynikaj‎ącym‎ ‎z‎ ‎podstawy.‎ ‎A‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎ludzka‎ ‎jednostka, obdarzona‎ ‎takiem‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium‎ ‎indifferentiae." jest‎ ‎w‎ ‎równym‎ ‎stopniu‎ ‎zdolna‎ ‎do‎ ‎dwóch‎ ‎krańcowo przeciwnych‎ ‎sobie‎ ‎uczynków,‎ ‎—‎ ‎gdy‎ ‎są‎ ‎dane‎ ‎zewnętrzne‎ ‎warunki,‎ ‎zupełnie‎ ‎indywidualnie‎ ‎i‎ ‎całkowicie określone,‎ ‎—‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎najpierwszym‎ ‎następstwem,‎ ‎jakie wynika‎ ‎z‎ ‎przyjęcia‎ ‎tego‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium:"‎ ‎charakteryzuje‎ ‎ono‎ ‎samo‎ ‎to‎ ‎pojęcie,‎ ‎należy‎ ‎je‎ ‎więc‎ ‎przyjąć‎ ‎jako‎ ‎jego‎ ‎cechę.

2)‎ ‎Co‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎samowiedza?


46)‎ ‎Odpowiedź:‎ ‎świadomość‎ ‎własnego‎ ‎Ja,‎ ‎w‎ ‎przeciwstawieniu‎ ‎do‎ ‎świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy. ‎ ‎Ta‎ ‎ostatnia‎ ‎jest‎ ‎zdolnością‎ ‎poznawczą‎ ‎i‎ ‎zawiera‎ ‎—‎ ‎co‎ ‎prawda —‎ ‎jeszcze‎ ‎zanim‎ ‎się‎ ‎w‎ ‎niej‎ ‎ te‎ ‎inne‎ ‎rzeczy zjawiły,‎ ‎już‎ ‎pewne‎ ‎formy‎ ‎dla‎ ‎sposobu‎ ‎i‎ ‎rodzaju‎ ‎te go‎ ‎zjawiania‎ ‎się.‎ ‎ Te‎ ‎formy‎ ‎są‎ ‎więc‎ ‎warunkami‎ ‎możliwości‎ ‎przedmiotowego‎ ‎istnienia‎ ‎tych‎ ‎rzeczy,‎ ‎t.‎ ‎zn. ich‎ ‎istnienia‎ ‎jako ‎ ‎przedmiotów‎ ‎dla‎ ‎nas:‎ ‎są‎ ‎to,‎ ‎jak wiadomo,‎ ‎czas,‎ ‎przestrzeń‎ ‎i‎ ‎przyczynowość.‎ ‎Te‎ ‎formy‎ ‎poznania‎ ‎tkwią‎ ‎więc‎ ‎wprawdzie‎ ‎w‎ ‎nas‎ ‎samych, ale‎ ‎przecież‎ ‎tylko‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu,‎ ‎byśmy‎ ‎sobie‎ ‎mogli uświadamiać‎ ‎inne‎ ‎rzeczy,‎ ‎jako‎ ‎takie,‎ ‎i‎ ‎tylko‎ ‎w‎ ‎ogólnym‎ ‎do‎ ‎nich‎ ‎odniesieniu:‎ ‎ nie‎ ‎powinniśmy‎ ‎przeto‎ ‎sądzić,‎ ‎że‎ ‎formy‎ ‎te,‎ ‎dla‎ ‎tego,‎ ‎że‎ ‎tkwią‎ ‎w‎ ‎nas‎ ‎samych, należą‎ ‎do‎ ‎samowiedzy,‎ ‎ale‎ ‎raczej,‎ ‎że‎ ‎umożliwiają‎ ‎świadomość‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎przedmiotowe‎ ‎poznanie.

47)‎ ‎Nie‎ ‎dam‎ ‎się‎ ‎też‎ ‎zmylić‎ ‎dwuznacznością użytego‎ ‎w‎ ‎zadaniu‎ ‎słowa:‎ ‎„conscientia,"‎ ‎i‎ ‎nie‎ ‎obejmę‎ ‎pojęciem‎ ‎samowiedzy‎ ‎moralnych‎ ‎wzruszeń‎ ‎w‎ ‎człowieku,‎ ‎. ‎znanych‎ ‎pod‎ ‎nazwą‎ ‎sumienia, ‎ ‎a‎ ‎także‎ ‎praktycznego‎ ‎rozumu,‎ ‎wraz‎ ‎z‎ ‎jego‎ ‎[3y0]‎ ‎kategorycznymi imperatywami,‎ ‎zawartymi‎ ‎w‎ ‎twierdzeniach‎ ‎Kanta:‎ 10‎) a‎ ‎to‎ ‎po‎ ‎części‎ ‎dlatego,‎ ‎że‎ ‎odzywają‎ ‎się‎ ‎one‎ ‎dopiero w‎ ‎skutek‎ ‎doświadczenia‎ ‎ i‎ ‎refleksji,‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎w‎ ‎skutek‎ ‎świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎po‎ ‎części‎ ‎zaś‎ ‎dla tego,‎ ‎że‎ ‎nie‎ ‎odgraniczono‎ ‎jeszcze‎ ‎ dosyć‎ ‎wyraźnie i‎ ‎nieodparcie‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎z‎ ‎nich‎ ‎pierwotne‎ ‎i‎ ‎własne‎ ‎w ludzkiej‎ ‎naturze,‎ ‎od‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎dodaje‎ ‎wykształcenie moralne‎ ‎i‎ ‎religijne.‎ ‎ Tym‎ ‎bardziej,‎ ‎że‎ ‎Królewska‎ ‎Akademia‎ ‎nie‎ ‎miała‎ ‎zapewne‎ ‎nawet‎ ‎zamiaru‎ ‎żądać,‎ ‎żeby‎ ‎pytanie‎ ‎przeszło‎ ‎na‎ ‎pole‎ ‎zagadnień‎ ‎moralnych, dzięki‎ ‎wcieleniu‎ ‎sumienia‎ ‎do‎ ‎samowiedzy,‎ ‎żeby‎ ‎więc moralny‎ ‎dowód‎ ‎Kanta,‎ ‎albo‎ ‎raczej‎ ‎postulat‎ ‎wolności,‎ ‎powtórzono ‎ ‎na‎ ‎podstawie‎ ‎moralnego‎ ‎prawa,‎ ‎świadomego‎ ‎„a‎ ‎priori,"‎ ‎za‎ ‎pomocą‎ ‎wniosku:‎ ‎„możesz,‎ ‎boś powinien."

48)‎ ‎Z‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎powiedziałem,‎ ‎wynika‎ ‎jasno,‎ ‎że największa‎ ‎część‎ ‎ całej‎ ‎naszej‎ ‎ świadomości‎ ‎w‎ ‎ogóle,‎ ‎i nie‎ ‎jest‎ ‎samowiedzą,‎ ‎lecz‎ ‎świadomością‎ ‎innych‎ ‎rzeczy, czyli‎ ‎zdolnością‎ ‎poznawczą,‎ ‎która‎ ‎jest‎ ‎skierowana wszystkimi‎ ‎swoimi‎ ‎siłami‎ ‎na‎ ‎zewnątrz‎ ‎ i‎ ‎która jest‎ ‎widownią,‎ ‎(a‎ ‎z‎ ‎głębszego‎ ‎punktu‎ ‎badania,‎ ‎nawet‎ ‎warunkiem) ‎ ‎realnego‎ ‎ zewnętrznego‎ ‎świata.‎ ‎ Z‎ ‎niego‎ ‎chwyta‎ ‎ona‎ ‎najpierw‎ ‎wyobrażenia,‎ ‎a ‎ ‎następnie przerabia‎ ‎i‎ ‎przeżuwa‎‎ ‎niejako‎ ‎na‎ ‎pojęcia‎ ‎to, ‎ ‎co w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎uzbierała.‎ ‎Nieskończenie‎ ‎liczne‎ ‎kombinacje‎ ‎tych‎ ‎pojęć,‎ ‎przeprowadzone‎ ‎za‎ ‎pomocą‎ ‎ słów, tworzą‎ ‎myślenie.‎ ‎—‎ ‎Samowiedza‎ ‎byłoby‎ ‎więc‎ ‎przede wszystkim‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎pozostaje,‎ ‎gdy‎ ‎od‎ ‎całej‎ ‎ naszej‎ ‎świadomości‎ ‎odciągniemy‎ ‎tę‎ ‎największą‎ ‎jej‎ ‎część.‎ ‎
Już‎ ‎z‎ ‎tego‎ ‎widać,‎ ‎że‎ ‎jej‎ ‎bogactwo‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎być‎ ‎wielkie:‎ ‎jeżeliby‎ ‎więc‎ ‎rzeczywiście‎ ‎miała‎ ‎zawierać‎ ‎dane,‎ ‎ których‎ ‎szukamy‎ ‎w‎ ‎celu‎ ‎udowodnienia‎ ‎wolności‎ ‎woli, to‎ ‎możemy‎ ‎mieć‎ ‎nadzieję, ‎ ‎że‎ ‎nie‎ ‎ujdą‎ ‎naszej‎ ‎uwadze. Twierdzono‎ ‎także,‎ ‎że‎ ‎samowiedza‎ ‎posiada‎ ‎pewien‎ ‎ organ,t.zw.‎ ‎„zmysł‎ ‎wewnętrzny." ‎ Należy‎ ‎go‎ ‎jednak‎ ‎brać w‎ ‎znaczeniu‎ ‎raczej‎ ‎obrazowym,‎ ‎niż‎ ‎dosłownym:‎ gdyż‎ ‎samowiedza‎ ‎jest‎ ‎bezpośrednia.
‎ ‎Bez‎ ‎względu‎ ‎na to,‎ ‎ jak‎ ‎się‎ ‎ta‎ ‎rzecz‎ ‎przedstawia,‎ ‎brzmi‎ ‎nasze‎ ‎ następne pytanie‎ ‎tak:‎ ‎cóż‎ ‎zatem‎ ‎ zawiera‎ ‎samowiedza?‎ ‎czyli:‎ ‎jak uświadamia‎ ‎sobie‎ ‎ człowiek‎ ‎bezpośrednio‎ ‎swoje‎ ‎własne Ja?‎ ‎ Odpowiedź:‎ ‎koniecznie‎ ‎jako‎ ‎takie,‎ ‎które‎ ‎chce.‎ ‎

Śledząc‎ ‎własną‎ ‎samowiedzę‎ ‎każdy‎ ‎wnet‎ ‎spostrzeże,‎ ‎że‎ ‎jej przedmiotem‎ ‎jest‎ ‎zawsze‎ ‎własne‎ ‎chcenie.‎ ‎ Naturalnie nie‎ ‎należy‎ ‎rozumieć‎ ‎przez‎ ‎to‎ ‎li‎ ‎tylko‎ ‎postanowionych aktów‎ ‎woli,‎ ‎które‎ ‎się‎ ‎natychmiast‎ ‎ zamieniają‎ ‎w‎ ‎ czyn, ani‎ ‎też‎ ‎rzeczywistych‎ ‎postanowień‎ ‎i‎ ‎wynikających z‎ ‎nich‎ ‎uczynków.‎ ‎ Przeciwnie:‎ ‎kto,‎ ‎nawet‎ ‎wśród‎ ‎różnorodnych‎ ‎odmian‎ ‎stopnia‎ ‎i‎ ‎rodzaju,‎ ‎umie‎ ‎uchwycić‎ ‎to,‎ ‎co istotne,‎ ‎ten‎ ‎nie‎ ‎zawaha‎ ‎się‎ ‎i‎ ‎zaliczy‎ ‎do‎ ‎objawów woli‎ ‎także‎ ‎wszelkie‎ ‎pożądanie,‎ ‎dążenie,‎ ‎ życzenie,‎ ‎pragnienie,‎ ‎tęsknienie,‎ ‎kochanie,‎ ‎spodziewanie‎ ‎się,‎ ‎radowanie,‎ ‎weselenie‎ ‎i‎ ‎t.‎ ‎p.,‎ ‎nie‎ ‎mniej‎ ‎także‎ ‎niechcenie lub‎ ‎wzdraganie‎ ‎się,‎ ‎wszelki‎ ‎wstręt,‎ ‎ unikanie,‎ ‎strach, gniew,‎ ‎nienawiść,‎ ‎smutek,‎ ‎cierpienie,‎ ‎ból, — jednym słowem‎ ‎wszystkie‎ ‎afekty‎ ‎i‎ ‎namiętności.

‎ ‎ Te‎ ‎afekty i‎ ‎namiętności‎ ‎są‎ ‎jednak‎ ‎tylko‎ ‎mniej‎ ‎lub‎ ‎ więcej‎ ‎słabymi lub‎ ‎silnymi,‎ ‎raz‎ ‎gwałtownymi‎ ‎i‎ ‎rozszalałymi,‎ ‎to‎ ‎znowu‎ ‎spokojnymi‎ ‎ poruszeniami‎ ‎własnej‎ ‎woli,‎ ‎bądź‎ ‎to skrępowanej‎ ‎bądź‎ ‎to‎ ‎rozkiełzanej,‎ ‎zaspokojonej‎ ‎lub niezaspokojonej;‎ ‎i‎ ‎wszystkie‎ ‎one‎ ‎w‎ ‎różnorodnych‎ ‎kierunkach‎ ‎zwracają‎ ‎się‎ ‎ku‎ ‎osiągnięciu‎ ‎lub‎ ‎nieosiągnięciu‎ ‎przedmiotu‎ ‎pożądania,‎ ‎ku‎ ‎zcierpieniu‎ ‎lub‎ ‎przezwyciężeniu‎ ‎przedmiotu‎ ‎odrazy:‎ ‎są‎ ‎więc‎ ‎wyraźnymi wzruszeniami‎ ‎tej‎ ‎samej‎ ‎woli,‎ ‎która‎ ‎działa‎ ‎w‎ ‎postanowieniach‎ ‎i‎ ‎uczynkach.‎ ‎ ‎ Tu‎ ‎właśnie ‎przynależy nawet‎ ‎i‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎nazywamy‎ ‎uczuciami‎ ‎przyjemności lub‎ ‎przykrości:‎ ‎uczucia‎ ‎te‎ ‎posiadają‎ ‎wprawdzie‎ ‎wielką‎ ‎różnorodność‎ ‎stopni‎ ‎i‎ ‎rodzajów,‎ ‎ale‎ ‎można‎ ‎je‎ ‎każdym‎ ‎razem‎ ‎sprowadzić‎ ‎do‎ ‎wzruszeń‎ ‎pożądających‎ ‎lub nienawidzących,‎ ‎‎ ‎a‎ ‎ więc‎ ‎do‎ ‎samej‎ ‎woli,‎ ‎która sobie‎ ‎uświadamia‎ ‎siebie‎ ‎jako‎ ‎zaspokojoną-lub‎ ‎nie zaspokojoną,‎ ‎skrępowaną‎ ‎lub‎ ‎rozkiełzaną.‎ ‎ A‎ ‎odnosi się‎ ‎to‎ ‎nawet‎ ‎do‎ ‎wrażeń‎ ‎cielesnych,‎ ‎przyjemnych lub‎ ‎przykrych,‎ ‎wraz‎ ‎z‎ ‎niezliczonymi‎ ‎ ich‎ ‎przejściami: bo‎ ‎istota‎ ‎wszystkich‎ ‎tych‎ ‎wzruszeń‎ ‎tkwi‎ ‎w‎ ‎tym,‎ ‎że dochodzą‎ ‎do‎ ‎samo‎ ‎wiedzy‎ ‎bezpośrednio‎ ‎jako‎ ‎ coś‎ ‎zgodnego‎ ‎z‎ ‎wolą,‎ ‎lub‎ ‎jej‎ ‎przeciwnego.‎
‎Biorąc‎ ‎rzecz‎ ‎ściśle‎ ‎posiadamy‎ ‎nawet‎ ‎bezpośrednią‎ ‎świadomość ‎ ‎własnego‎ ‎ciała‎ ‎tylko‎ ‎jako‎ ‎świadomość‎ ‎organu‎ ‎woli,‎ ‎działającego‎ ‎na‎ ‎zewnątrz,‎ ‎oraz‎ ‎siedliska ‎ ‎wrażliwości ‎ ‎na wrażenia‎ ‎przyjemne‎ ‎lub‎ ‎bolesne,‎ ‎które‎ ‎jednak ‎ ‎same, jak‎ ‎właśnie‎ ‎powiedziałem,‎ ‎odnoszą‎ ‎się‎ ‎do‎ ‎całkiem bezpośrednich‎ ‎wzruszeń‎ ‎woli,‎ ‎zgodnych‎ ‎z‎ ‎nią‎ ‎lub‎ ‎jej przeciwnych.‎

‎Zresztą,‎ ‎czy‎ ‎wliczymy‎ ‎tu‎ ‎te‎ ‎uczucia przyjemności‎ ‎lub‎ ‎przykrości,‎ ‎czy‎ ‎nie,‎ ‎—‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎każdym razie‎ ‎widzimy,‎ ‎że‎ ‎wszystkie‎ ‎te‎ ‎drgnienia‎ ‎woli,‎ ‎to zmienne‎ ‎chcenie‎ ‎i‎ ‎niechcenie,‎ ‎tworzy‎ ‎w‎ ‎swoich‎ ‎ciągłych‎ ‎przypływach‎ ‎i‎ ‎odpływach‎ ‎jedyny‎ ‎przedmiot samowiedzy,‎ ‎lub,‎ ‎jeżeli‎ ‎chcemy,‎ ‎zmysłu‎ ‎wewnętrzne go,‎ ‎że‎ ‎stoi‎ ‎we‎ ‎wszechstronnym‎ ‎i ‎powszechnie‎ ‎uznanym‎ ‎stosunku‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎ co‎ ‎spostrzegamy‎ ‎i‎ ‎poznajemy w‎ ‎świecie‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎co‎ ‎jednak,‎ ‎jak‎ ‎powiedziałem,‎ ‎już‎ ‎nie‎ ‎leży‎ ‎w‎ ‎ obrębie‎ ‎samowiedzy.‎ ‎ Z‎ ‎chwilą, gdy‎ ‎się‎ ‎stykamy‎ ‎ze,‎ ‎światem‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎stajemy zatem‎ ‎na‎ ‎granicy‎ ‎samowiedzy‎ ‎tam,‎ ‎gdzie‎ ‎ona‎ ‎natrafia‎ ‎na‎ ‎obszar‎ ‎świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy.‎ ‎ A‎ ‎przedmioty,‎ ‎które‎ ‎spostrzegamy‎ ‎w‎ ‎świecie‎ ‎zewnętrznym, są‎ ‎treścią‎ ‎i‎ ‎źródłem‎ ‎wszystkich‎ ‎owych‎ ‎ poruszeń‎ ‎i‎ ‎aktów‎ ‎woli.‎ ‎Nie‎ ‎należy‎ ‎tłumaczyć‎ ‎tego,‎ ‎jako‎ ‎„petitio principii":‎ ‎ ‎wszak‎ ‎nikt‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎zaprzeczyć,‎ ‎że przedmiotami‎ ‎naszego‎ ‎chcenia‎ ‎są‎ ‎zawsze‎ ‎rzeczy‎ ‎ zewnętrzne‎ ‎:‎ ‎ku‎ ‎nim‎ ‎to‎ ‎ono‎ ‎się‎ ‎zwraca,‎ ‎koło‎ ‎nich‎ ‎się‎ ‎kręci i‎ ‎one‎ ‎to,‎ ‎jako‎ ‎pobudki,‎ ‎co‎ ‎najmniej‎ ‎powodują‎ ‎chce nie.‎ ‎ Gdyż‎ ‎w‎ ‎przeciwnym‎ ‎razie‎ ‎pozostałaby‎ ‎nam‎ ‎ta ka‎ ‎wola,‎ ‎która‎ ‎jest‎ ‎zupełnie‎ ‎odcięta‎ ‎od‎ ‎świata‎ ‎zewnętrznego‎ ‎i‎ ‎zamknięta‎ ‎w‎ ‎ciemnem‎ ‎wnętrzu‎ ‎samowiedzy.‎ ‎Dla‎ ‎nas‎ ‎jest‎ ‎obecnie‎ ‎jeszcze‎ ‎tylko‎ ‎problematyczną‎ ‎konieczność,‎ ‎z‎ ‎jaką‎ ‎owe‎ ‎rzeczy,‎ ‎tkwiące ‎ ‎w‎ ‎świecie‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎powodują‎ ‎akty‎ ‎woli.

49)‎ ‎Widzimy‎ ‎więc,‎ ‎że‎ ‎samo‎ ‎wiedza‎ ‎zajęta‎ ‎jest wolą‎ ‎bardzo‎ ‎silnie,‎ ‎właściwie‎ ‎nawet‎ ‎wyłącznie. ‎ ‎ Przedmiotem‎ ‎naszej‎ ‎uwagi‎ ‎jest‎ ‎jednak‎ ‎to,‎ ‎czy‎ ‎ona znajduje‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎jedynym‎ ‎swoim‎ ‎materiale‎ ‎dane,‎ ‎z których by‎ ‎wynikała‎ ‎wolność‎ ‎właśnie‎ ‎owej‎ ‎woli,‎ ‎w znaczeniu‎ ‎tego‎ ‎słowa‎ ‎wyłożonym‎ ‎powyżej,‎ ‎a‎ ‎zarazem‎ ‎ jedynie‎ ‎wyraźnym‎ ‎i‎ ‎określonym.‎ ‎Ku‎ ‎temu‎ ‎celowi chcemy‎ ‎więc‎ ‎teraz‎ ‎dążyć‎ ‎prostą‎ ‎drogą,‎ ‎gdyż‎ ‎dotychczas‎ ‎zbliżyliśmy‎ ‎się‎ ‎już‎ ‎do‎ ‎niego‎ ‎bardzo‎ ‎widocznie, mimo‎ ‎to,‎ ‎żeśmy‎ ‎go‎ ‎tylko‎ ‎okrążali.
 

II.
Wola‎ ‎wobec‎ ‎samowiedzy.


50)‎ ‎Jeżeli‎ ‎człowiek‎ ‎chce,‎ ‎to‎ ‎zawsze‎ ‎chce‎ ‎czegoś:‎ ‎akt‎ ‎jego‎ ‎woli‎ ‎zwraca‎ ‎się‎ ‎ każdym‎ ‎ razem‎ ‎ku‎ ‎jakiemuś‎ ‎przedmiotowi‎ ‎i‎ ‎daje‎ ‎się‎ ‎pomyśleć‎ ‎tylko‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎tego‎ ‎przedmiotu.‎ ‎Cóż‎ ‎to‎ ‎więc‎ ‎znaczy „chcieć‎ ‎czegoś?"‎ ‎Znaczy‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎akt‎ ‎woli,‎ ‎który‎ ‎sam jest‎ ‎nasamprzód‎ ‎tylko ‎ ‎przedmiotem‎ ‎samowiedzy,‎ ‎powstaje‎ ‎pod‎ ‎wpływem‎ ‎czegoś,‎ ‎co‎ ‎należy‎ ‎do‎ ‎świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎co‎ ‎więc‎ ‎jest‎ ‎przedmiotem‎ ‎zdolności‎ ‎poznawczej.‎ ‎ W‎ ‎tym‎ ‎odniesieniu‎ ‎nazywa‎ ‎się‎ ‎ten przedmiot‎ ‎pobudką‎ ‎i‎ ‎staje‎ ‎się‎ ‎zarazem‎ ‎treścią‎ ‎aktu woli, ‎ ‎dzięki‎ ‎temu,‎ ‎że‎ ‎ akt‎ ‎woli‎ ‎zwraca‎ ‎się‎ ‎ku‎ ‎niemu w‎ ‎zamiarze‎ ‎wywołania‎ ‎w‎ ‎nim‎ ‎zmiany,‎ ‎czyli,‎ ‎że‎ ‎nań oddziaływa:‎ ‎oddziaływanie‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎całą‎ ‎istotą‎ ‎aktu woli.‎ ‎
Już‎ ‎z‎ ‎tego‎ ‎wynika‎ ‎całkiem‎ ‎jasno,‎ ‎ że‎ ‎bez‎ ‎tej pobudki‎ ‎nie‎ ‎mógłby‎ ‎nastąpić,‎ ‎bo ‎ ‎brakowałoby‎ ‎mu nie‎ ‎tylko‎ ‎bodźca, ‎ ‎lecz‎ ‎także‎ ‎i‎ ‎treści.‎ ‎ Ale‎ ‎nawet‎ ‎gdy ten‎ ‎przedmiot‎ ‎istnieje‎ ‎dla‎ ‎zdolności ‎ ‎poznawczej,‎ ‎jest jeszcze‎ ‎rzeczą‎ ‎wątpliwą, ‎ ‎czy‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎ wówczas‎ ‎musi‎ nastąpić,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎raczej‎ ‎może‎ ‎nie‎ ‎nastąpić‎ ‎i‎ ‎albo‎ ‎wcale nie‎ ‎powstać, ‎ ‎albo‎ ‎też‎ ‎powstać‎ ‎całkiem‎ ‎inny,‎ ‎może nawet‎ ‎przeciwny:‎ ‎—‎ ‎a‎ ‎więc,‎ ‎czy‎ ‎także‎ ‎owo‎ ‎oddziaływanie‎ ‎może‎ ‎ albo‎ ‎nie‎ ‎nastąpić,‎ ‎albo,‎ ‎w‎ ‎warunkach zresztą‎ ‎zupełnie‎ ‎równych,‎ ‎wyniknąć‎ ‎inne,‎ ‎nawet‎ ‎przeciwne.‎
‎Znaczy‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎krótkości:‎ ‎„czy‎ ‎pobudka‎ ‎wywołuje‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎z‎ ‎koniecznością?‎ ‎Czy‎ ‎też‎ ‎przysługuje‎ ‎woli - i‎ ‎nadal‎ ‎ zupełna‎ ‎wolność‎ ‎chcenia‎ ‎lub‎ ‎nie chcenia,‎ ‎nawet‎ ‎wtedy,‎ ‎gdy‎ ‎pobudka‎ ‎doszła‎ ‎do‎ ‎świadomości?"‎ ‎ W‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎więc‎ ‎ujęliśmy‎ ‎tutaj‎ ‎wolność‎ ‎jako‎ ‎samo‎ ‎tylko‎ ‎zaprzeczenie‎ ‎konieczności,‎ ‎w owym‎ ‎ znaczeniu‎ ‎abstrakcyjnym,‎ ‎któryśmy‎ ‎powyżej wyjaśnili,‎ ‎udowodniwszy,‎ ‎że‎ ‎jedynie‎ ‎ono‎ ‎da ‎ ‎się‎ ‎tu‎ ‎zastosować.‎ ‎ Tym‎ ‎samem‎ ‎‎ ‎ustaliliśmy‎ ‎nasze‎ ‎zagadnienie.‎ ‎ Zaś‎ ‎danych,‎ ‎które‎ ‎są‎ ‎niezbędne‎ ‎ do‎ ‎jego‎ ‎rozwiązania, ‎ ‎musimy‎ ‎szukać‎ ‎w‎ ‎bezpośredniej‎ ‎ samowiedzy‎ ‎i‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu‎ ‎dokładnie‎ ‎zbadamy‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎ona‎ ‎ orzeka,‎ ‎nie‎ ‎rozetniemy‎ ‎zaś‎ ‎węzła „za‎ ‎pomocą‎ ‎sumarycznego‎ ‎rozstrzygnięcia,‎ ‎jak‎ ‎to‎ ‎uczynił‎ ‎Kartezyusz,‎ który‎ ‎się‎ ‎po‎ ‎prostu‎ ‎zadowolił‎ ‎twierdzeniem:‎ ‎„Libertatis‎ ‎autem‎ ‎et‎ ‎ indifferentiae,‎ ‎quae‎ ‎in‎ ‎nobis‎ ‎est, ‎ ‎nos‎ ‎ita conscios‎ ‎esse,‎ ‎ut‎ ‎nihil‎ ‎sit,‎ ‎quod‎ ‎evidentius‎ ‎et‎ ‎ perfectius‎ ‎comprehendamus." (Princ.‎ ‎phil.‎ ‎I.‎ ‎8‎ ‎41).

Już‎ ‎Leibnitz‎ ‎ ‎wytknął‎ ‎(Theod.,‎ ‎I.‎ ‎§‎ ‎59,‎ ‎et‎ ‎III.‎ ‎§‎ ‎292) niewłaściwość‎ ‎tego‎ ‎twierdzenia,‎ ‎a‎ ‎pod‎ ‎tym‎ ‎względem‎ ‎był‎ ‎ on‎ ‎przecież‎ ‎sam‎ ‎chwiejny,‎ ‎jak‎ ‎cienka‎ ‎trzcina, którą‎ ‎wicher‎ ‎miota, ‎ ‎i‎ ‎drogą‎ ‎twierdzeń‎ ‎najbardziej‎ ‎ze sobą‎ ‎sprzecznych‎ ‎doszedł‎ ‎wreszcie‎ ‎do‎ ‎wyniku,‎ ‎że pobudki‎ ‎wprawdzie‎ ‎skłaniają‎ ‎wolę,‎ ‎lecz‎ ‎jej‎ ‎nie‎ ‎zmuszają.‎ ‎Bo‎ ‎powiada:‎ ‎„Omnes‎ ‎actiones‎ ‎sunt‎ ‎determinatae,‎ ‎et‎ ‎numquam‎ ‎indifferentes,‎ ‎quia‎ ‎semper‎ ‎datur ratio‎ ‎inclinans‎ ‎quidein,‎ ‎non‎ ‎tamen‎ ‎necessitans,‎ ‎ ut‎ ‎sic potius,‎ ‎quam‎ ‎aliter‎ ‎fiat." ‎(Leibnitz,‎ ‎De‎ ‎libertate: Opera,‎ ‎ed.‎ ‎Erdmann,‎ ‎p.‎ ‎669.)‎ ‎ A‎ ‎to‎ ‎daje‎ ‎mi‎ ‎powód‎ ‎do‎ ‎zauważenia,‎ ‎że‎ ‎taka‎ ‎pośrednia‎ ‎droga‎ ‎między‎ ‎dwoma‎ ‎powyższymi‎ ‎ możliwościami‎ ‎nie‎ ‎da‎ ‎się‎ ‎utrzymać‎ ‎i‎ ‎że‎ ‎dzięki jakiejś‎ ‎ulubionej‎ ‎połowiczności‎ ‎nie‎ ‎można ‎ ‎twierdzić, jakoby‎ ‎pobudki‎ ‎tylko‎ ‎poniekąd‎ ‎powodowały‎ ‎wolę,‎ ‎ja koby‎ ‎ona‎ ‎tylko‎ ‎do‎ ‎pewnego‎ ‎stopnia‎ ‎poddawała‎ ‎się‎ ‎ich wpływowi,‎ ‎a‎ ‎potem‎ ‎już‎ ‎ mogła‎ ‎się‎ ‎wyłamać‎ ‎z‎ ‎pod‎ ‎niego. Bo‎ ‎jeżeliśmy‎ ‎już‎ ‎raz‎ ‎przyznali‎ ‎przyczynowość‎ ‎jakiejś danej‎ ‎sile,‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎zgodzili‎ ‎się‎ ‎na ‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎działa, ‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎razie możliwego‎ ‎oporu potrzeba‎ ‎tylko‎ ‎zwiększyć‎ ‎tę‎ ‎siłę‎ ‎w‎ ‎stosunku‎ ‎do‎ ‎oporu,‎ ‎a‎ ‎ona‎ ‎już‎ ‎doprowadzi‎ ‎swoje‎ ‎działanie do‎ ‎skutku.‎ ‎Kto‎ ‎się‎ ‎nie‎ ‎daje‎ ‎przekupić‎ ‎10-ma‎ ‎dukatami, ale‎ ‎się‎ ‎waha,‎ ‎da‎ ‎się‎ ‎przekupić‎ ‎stoma‎ ‎i‎ ‎t.‎ ‎d.‎ ‎

51)‎ ‎Z‎ ‎naszym‎ ‎zagadnieniem‎ ‎zwracamy‎ ‎się‎ ‎więc do‎ ‎bezpośredniej‎ ‎samowiedzy,‎ ‎w‎ ‎znaczenia,‎ ‎któreśmy powyżej‎ ‎ustalili. ‎ ‎ W‎ ‎jakiż‎ ‎więc‎ ‎sposób‎ ‎objaśnia‎ ‎nam ta‎ ‎samowiedza‎ ‎owo‎ ‎abstrakcyjne‎ ‎pytanie,‎ ‎postawione w‎ ‎celu‎ ‎zbadania,‎ ‎ czy‎ ‎pojęcie‎ ‎konieczności ‎ ‎da‎ ‎się,‎ ‎czy też‎ ‎nie‎ ‎da‎ ‎się,‎ ‎zastosować‎ ‎do‎ ‎powstania‎ ‎aktu‎ ‎woli, gdy‎ ‎pobudka‎ ‎jak‎ ‎dana,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎w‎ ‎intelekcie‎ ‎przedstawiona,—‎ ‎czyli:‎ ‎czy‎ ‎jest,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎nie‎ ‎jest‎ ‎możliwą rzeczą,‎ ‎by‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎w‎ ‎ takim‎ ‎wypadku‎ ‎nie‎ ‎nastąpił? Spotkałoby‎ ‎nas‎ ‎wielkie‎ ‎rozczarowanie, ‎ ‎gdybyśmy‎ ‎się spodziewali,‎ ‎że‎ ‎ta‎ ‎samowiedza‎ ‎da‎ ‎nam‎ ‎wyczerpujące i‎ ‎wchodzące‎ ‎głęboko‎ ‎w‎ ‎kwestię‎ ‎wyjaśnienie‎ ‎przyczynowości‎ ‎ ‎w‎ ‎ogóle,‎ ‎w‎ ‎szczególności‎ ‎zaś‎ ‎motywacja‎ ‎i‎ ‎towarzyszącej‎ ‎im‎ ‎może‎ ‎konieczności.‎ ‎ Bo jest‎ ‎ona,‎ ‎—‎ ‎(a‎ ‎wszyscy‎ ‎ludzie‎ ‎posiadają‎ ‎tylko‎ ‎taką),— rzeczą‎ ‎zbyt‎ ‎prostą‎ ‎i‎ ‎ograniczoną,‎ ‎by‎ ‎mogła‎ ‎zabierać głos‎ ‎w‎ ‎takich‎ ‎sprawach.‎

‎Pojęcia‎ ‎te‎ ‎czerpiemy‎ ‎raczej z‎ ‎czystego‎ ‎rozumu, ‎ ‎skierowanego‎ ‎na‎ ‎zewnątrz,‎ ‎i‎ ‎można‎ ‎je‎ ‎rozważać‎ ‎dopiero‎ ‎przed‎ ‎forum‎ ‎reflektującego rozumu.‎ ‎ Natomiast‎ ‎owa‎ ‎samowiedza,‎ ‎naturalna,‎ ‎prosta,‎ ‎ba,‎ ‎nawet‎ ‎naiwna,‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎nawet‎ ‎zrozumieć‎ ‎tego‎ ‎pytania,‎ ‎nie‎ ‎mówiąc‎ ‎już,‎ ‎nań‎ ‎odpowiedzieć.‎ ‎ — Niech‎ ‎każdy‎ ‎we‎ ‎własnym‎ ‎ wnętrzu‎ ‎dobrze‎ ‎posłucha, co‎ ‎ona‎ ‎orzeka‎ ‎o‎ ‎aktach‎ ‎woli,‎ ‎a‎ ‎gdy‎ ‎uwolni‎ ‎jej‎ ‎orzeczenie‎ ‎od‎ ‎wszystkiego,‎ ‎co‎ ‎w‎ ‎niem‎ ‎obce‎ ‎i‎ ‎nieistotne, i‎ ‎wyłuska‎ ‎z‎ ‎niego‎ ‎tylko‎ ‎najistotniejszą‎ ‎treść,‎ ‎przekona‎ ‎się,‎ ‎że‎ ‎brzmi‎ ‎ono‎ ‎mniej‎ ‎więcej‎ ‎tak:‎ ‎ „Ja‎ ‎mogę chcieć,‎ ‎a‎ ‎gdy‎ ‎będę‎ ‎chciał‎ ‎ wykonać‎ ‎ jakąś‎ ‎czynność,‎ ‎to ruchome‎ ‎członki‎ ‎mojego‎ ‎ciała‎ ‎wykonają‎ ‎ją‎ ‎natychmiast,‎ ‎gdy‎ ‎tylko‎ ‎zechcę, ‎ ‎całkiem‎ ‎nieochybnie."‎ ‎ Znaczy‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎krótkości:‎ ‎„Mogę‎ ‎robić‎ ‎co‎ ‎chcę."‎ ‎

I‎ ‎nic‎ ‎ponad‎ ‎to‎ ‎nie‎ ‎powie‎ ‎orzeczenie‎ ‎bezpośredniej‎ ‎samo‎wiedzy,‎ ‎choćbyśmy‎ ‎je‎ ‎roztrząsali ‎ ‎ze‎ ‎wszystkich‎ ‎stron, stawiając‎ ‎pytanie‎ ‎w‎ ‎jak‎ ‎najrozmaitszej‎ ‎formie.‎ ‎Orzeczenie‎ ‎jej‎ ‎odnosi‎ ‎się‎ ‎więc‎ ‎zawsze‎ ‎do‎ ‎możności‎ ‎czynienia‎ ‎zgodnie‎ ‎z‎ ‎wolą:‎ ‎i‎ ‎oto‎ ‎mamy‎ ‎właśnie‎ ‎owo‎ ‎pojęcie wolności‎ ‎empiryczne,‎ ‎pierwotne‎ ‎i‎ ‎popularne,‎ ‎któreśmy ustalili‎ ‎zaraz‎ ‎na‎ ‎początku.‎ ‎Zgodnie‎ ‎z‎ ‎niem‎ ‎znaczy „wolny‎:‎ a‎ ‎„zgodny‎ ‎z‎ ‎wolą."‎ ‎Tę‎ ‎wolność‎ ‎samowiedza bezwarunkowo‎ ‎orzeknie,‎ ‎ale‎ ‎nie‎ ‎o‎ ‎nią‎ ‎pytaliśmy‎ ‎się. Samowiedza‎ ‎orzeka‎ ‎wolność‎ ‎czynienia,‎ ‎—‎ ‎przyjąwszy jednak‎ ‎chcenie: — a‎ ‎my‎ ‎pytaliśmy‎ ‎się‎ ‎właśnie‎ ‎o‎ ‎wolność‎ ‎chcenia.‎
‎ Badania‎ ‎nasze‎ ‎szukają‎ ‎mianowicie‎ ‎stosunku‎ ‎chcenia‎ ‎samego‎ ‎do‎ ‎pobudki:‎ ‎a‎ ‎o‎ ‎tym‎ ‎nic‎ ‎nie mówi‎ ‎ owo‎ ‎ orzeczenie:‎ ‎„mogę‎ ‎robić,‎ ‎co‎ ‎chcę."‎ ‎ Zależność‎ ‎naszego‎ ‎czynienia,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎naszych‎ ‎czynności ‎ ‎cielesnych,‎ ‎od‎ ‎naszej‎ ‎woli,‎ ‎zależność,‎ ‎którą‎ ‎samowiedza w‎ ‎ samej‎ ‎rzeczy‎ ‎orzeka,‎ ‎jest‎ ‎czymś‎ ‎zupełnie‎ ‎innym, niż‎ ‎niezależność‎ ‎naszych‎ ‎aktów‎ ‎woli‎ ‎od‎ ‎warunków zewnętrznych,‎ ‎niezależność,‎ ‎która by‎ ‎wprawdzie‎ ‎stanowiła‎ ‎wolność‎ ‎woli,‎ ‎o‎ ‎której‎ ‎jednak‎ ‎samowiedza‎ ‎nic nie‎ ‎może‎ ‎powiedzieć:‎ ‎bo‎ ‎wychodzi‎ ‎ona‎ ‎poza‎ ‎zakres samowiedzy,‎ ‎dzięki‎ ‎temu,‎ ‎że‎ ‎dotyczy‎ ‎przyczynowego stosunku‎ ‎między‎ ‎ światem‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎(danym‎ ‎nam jako‎ ‎świadomość‎ ‎[386]‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,)‎ ‎a‎ ‎naszymi‎ ‎postanowieniami;‎ ‎ samowiedza‎ ‎zaś‎ ‎nie‎ ‎jest‎ ‎zdolna ‎ ‎do wydawania‎ ‎sądu‎ ‎o‎ ‎stosunku‎ ‎między‎ ‎tym,‎ ‎co‎ ‎leży‎ ‎całkowicie‎ ‎poza‎ ‎jej‎ ‎obrębem,‎ ‎a‎ ‎tym,‎ ‎co‎ ‎się‎ ‎znajduje‎ ‎wewnątrz‎ ‎jej‎ ‎sfery.‎ ‎ Gdyż‎ ‎żadna‎ ‎siła‎ ‎poznawcza‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎ustalić‎ ‎stosunku,‎ ‎gdy‎ ‎jeden‎ ‎jego‎ ‎człon‎ ‎nie‎ ‎może jej‎ ‎być‎ ‎dany‎ ‎w‎ ‎żaden‎ ‎sposób.‎ ‎

Przedmioty‎ ‎chcenia, które‎ ‎właśnie‎ ‎powodują‎ ‎akt‎ ‎woli,‎ ‎leżą‎ ‎jednak‎ ‎oczywiście‎ ‎poza‎ ‎granicami‎ ‎ samowiedzy,‎ ‎w‎ ‎świadomości‎ ‎ innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎a‎ ‎sam‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎jedynie‎ ‎w‎ ‎samowiedzy:‎ ‎— a teraz‎ ‎szukamy‎ ‎przyczynowego‎ ‎stosunku,‎ ‎w‎ ‎jakim‎ ‎pozostają‎ ‎owe‎ ‎przedmioty‎ ‎do‎ ‎aktu‎ ‎woli.‎ ‎—‎ ‎Do‎ ‎ samowiedzy należy‎ ‎jedynie‎ ‎akt‎ ‎woli,‎ ‎oraz‎ ‎jego‎ ‎bezwzględna‎ ‎władza‎ ‎nad‎ ‎członkami‎ ‎ciała,‎ ‎i‎ ‎tę‎ ‎władzę‎ ‎właściwie ‎ ‎ma my‎ ‎na‎ ‎myśli,‎ ‎mówiąc‎ ‎„co‎ ‎chcę."‎ ‎Również‎ ‎dopiero użycie‎ ‎tej‎ ‎władzy, ‎ ‎t.‎ ‎j.‎ ‎czyn‎ ‎nadaje‎ ‎temu‎ ‎aktowi‎ ‎zna mię‎ ‎aktu‎ ‎woli,‎ ‎nawet‎ ‎wobec‎ ‎samowiedzy.‎ ‎ Bo‎ ‎dopóki‎ ‎się‎ ‎on‎ ‎znajduje‎ ‎jeszcze‎ ‎w‎ ‎okresie‎ ‎powstawania, dopóty‎ ‎nazywamy‎ ‎go‎ ‎życzeniem,‎ ‎gdy‎ ‎już‎ ‎powstał,‎ ‎postanowieniem;‎ ‎ale‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎niem‎ ‎jest‎ ‎udowadnia‎ ‎samowiedzy‎ ‎samej‎ ‎dopiero‎ ‎czyn‎ ‎gdyż‎ ‎tworzy‎ ‎on‎ ‎granicę,‎ ‎przed‎ ‎którą‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎ jest‎ ‎ jeszcze‎ ‎zmienny.‎ ‎

I‎ ‎oto stajemy‎ ‎tutaj‎ ‎zaraz‎ ‎przy‎ ‎głównym‎ ‎źródle‎ ‎owego‎ ‎złudzenia,‎ ‎niedającego‎ ‎się‎ ‎w‎ ‎istocie‎ ‎zaprzeczyć, ‎ ‎dzięki któremu‎ ‎człowiek‎ ‎nieuprzedzony,‎ ‎(t.‎ ‎j.‎ ‎filozoficznie niewykształcony, ‎sądzi,‎ ‎że‎ ‎w‎ ‎jakimś‎ ‎danym‎ ‎wypadku‎ ‎mogą‎ ‎w‎ ‎nim‎ ‎powstać‎ ‎przeciwne‎ ‎sobie ‎ ‎akty‎ ‎woli, przy czym‎ ‎ufa‎ ‎swojej‎ ‎samowiedzy,‎ ‎mniemając,‎ ‎że‎ ‎ona tak‎ ‎orzekła.‎ ‎ Bierze‎ ‎on‎ ‎mianowicie‎ ‎życzenie‎ ‎za‎ ‎chcenie.‎ ‎Życzyć‎ ‎sobie‎ ‎może‎ ‎rzeczy‎ ‎sobie‎ ‎przeciwnych,‎ ale‎ ‎chcieć‎ ‎tylko‎ ‎jednej‎ ‎z‎ ‎ nich:‎ ‎a‎ ‎której?‎ ‎to‎ ‎objawia przede wszystkim‎ ‎—‎ ‎nawet‎ ‎samowiedzy‎ ‎—‎ ‎czyn.‎ ‎ Ponieważ‎ ‎jednak‎ ‎samowiedza‎ ‎dowiaduje‎ ‎ się‎ ‎o‎ ‎wyniku tak‎ ‎całkiem‎ ‎„a‎ ‎posteriori,"‎ ‎zaś‎ ‎„a‎ ‎priori"‎ ‎go‎ ‎nie‎ ‎zna, więc‎ ‎właśnie‎ ‎dlatego‎ ‎nic‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎orzekać‎ ‎o‎ ‎stałej konieczności,‎ ‎na‎ ‎mocy‎ ‎której‎ ‎z‎ ‎przeciwnych‎ ‎sobie życzeń‎ ‎tylko‎ ‎to‎ ‎staje‎ ‎się‎ ‎aktem‎ ‎woli‎ ‎i‎ ‎czynem,‎ ‎a żadne‎ ‎inne.‎ ‎Widzi‎ ‎ona,‎ ‎jak‎ ‎przeciwne‎ ‎sobie‎ ‎życzenia,‎ ‎ wraz‎ ‎ze‎ ‎swoimi‎ ‎pobudkami,‎ ‎wobec‎ ‎niej‎ ‎powstają‎ ‎i‎ ‎znikają,‎ ‎zmieniając‎ ‎się‎ ‎i‎ ‎powtarzając:‎ ‎o‎ ‎każdym‎ ‎z‎ ‎nich‎ ‎orzeka,‎ ‎że‎ ‎stanie‎ ‎się‎ ‎czynem,‎ ‎jeżeli się‎ ‎stanie‎ ‎aktem‎ ‎woli.‎ ‎Gdyż‎ ‎ta‎ ‎czysto‎ ‎podmiotowa możliwość,‎ ‎—‎ ‎właśnie‎ ‎wymieniona,—‎ ‎istnieje‎ ‎wprawdzie‎ ‎w‎ ‎odniesieniu‎ ‎do‎ ‎każdego‎ ‎z‎ ‎nich,‎ ‎i‎ ‎jest‎ ‎właśnie‎ ‎owym:‎ ‎„mogę‎ ‎czynić,‎ ‎[‎ ‎co‎ ‎chcę."‎ ‎Ale‎ ‎ta‎ ‎podmiotowa‎ ‎możliwość‎ ‎jest‎ ‎całkiem‎ ‎hypotetyczna:‎ ‎orzeka ona‎ ‎tylko:,jeżeli‎ ‎tego‎ ‎chcę,‎ ‎mogę‎ ‎to‎ ‎uczynić Ale nie‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎tkwi‎ ‎określenie,‎ ‎którego‎ ‎chcenie‎ ‎dla‎ ‎sie bie‎ ‎wymaga:‎ ‎bo‎ ‎w‎ ‎samowiedzy‎ ‎mieści‎ ‎się‎ ‎tylko‎ ‎chce nie,‎ ‎ale‎ ‎nie‎ ‎podstawy‎ ‎powodujące‎ ‎do‎ ‎chcenia;‎ ‎te‎ ‎ostatnie‎ ‎tkwią‎ ‎w‎ ‎ świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎w‎ ‎zdolności‎ ‎poznawczej.‎ ‎Rozstrzyga‎ ‎tu‎ ‎natomiast‎ ‎możliwość‎ ‎ przedmiotowa:‎ ‎ale‎ ‎leży‎ ‎ona‎ ‎poza‎ ‎obrębem‎ ‎samowiedzy,‎ ‎w‎ ‎świecie‎ ‎przedmiotów,‎ ‎do‎ ‎których‎ ‎ należy pobudka‎ ‎i‎ ‎człowiek,‎ ‎jako‎ ‎przedmiot:‎ ‎jest‎ ‎ona‎ ‎zatem obcą‎ ‎samowiedzy,‎ ‎a‎ ‎należy‎ ‎do‎ ‎ świadomości‎ ‎innych rzeczy.‎ ‎Owa‎ ‎podmiotowa‎ ‎możliwość‎ ‎ma‎ ‎ten‎ ‎sam‎ ‎charakter,‎ ‎co‎ ‎możliwość‎ ‎wskrzesania‎ ‎ iskier,‎ ‎zawarta‎ ‎w kamieniu,‎ ‎lecz‎ ‎uwarunkowana‎ ‎stalą,‎ ‎która‎ ‎posiada możliwość‎ ‎przedmiotową.‎
‎W‎ ‎następnym‎ ‎rozdziale‎ ‎oświetlę‎ ‎jeszcze‎ ‎drugą‎ ‎stronę‎ ‎tej‎ ‎kwestii.‎ ‎Tam‎ ‎będziemy‎ ‎rozpatrywali‎ ‎wolę,‎ ‎nie‎ ‎jak‎ ‎tutaj‎ ‎z‎ ‎wewnątrz,‎ ‎ale z‎ ‎zewnątrz,‎ ‎zbadamy‎ ‎więc‎ ‎przedmiotową‎ ‎możliwość‎ ‎aktu woli:‎ ‎wówczas‎ ‎całą‎ ‎sprawę,‎ ‎oświetloną‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎ sposób‎ ‎z‎ ‎dwóch‎ ‎różnych‎ ‎punktów,‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎zupełnie‎ ‎już‎ ‎wyraźną,‎ ‎będziemy‎ ‎mogli‎ ‎objaśnić‎ ‎także‎ ‎na‎ ‎przykładach.

52)‎ ‎A‎ ‎więc‎ ‎to‎ ‎uczucie:‎ ‎„mogę‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chcę," które‎ ‎tkwi‎ ‎w‎ ‎samowiedzy,‎ ‎towarzyszy‎ ‎nam‎ ‎wprawdzie‎ ‎ciągle,‎ ‎ale‎ ‎orzeka‎ ‎tylko‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎postanowienia, lub‎ ‎postanowione‎ ‎akty‎ ‎naszej‎ ‎woli,‎ ‎chociaż‎ ‎wypływają‎ ‎z‎ ‎ciemnej‎ ‎głębi‎ ‎naszego‎ ‎wnętrza,‎ ‎wchodzą‎ ‎każdym‎ ‎ razem‎ ‎natychmiast‎ ‎w‎ ‎świat‎ ‎wyobrażeniowy,‎ ‎bo do‎ ‎niego‎ ‎należy‎ ‎nasze‎ ‎ciało‎ ‎tak,‎ ‎jak‎ ‎wszystko‎ ‎inne. Ta‎ ‎świadomość‎ ‎tworzy‎ ‎most‎ ‎między‎ ‎światem‎ ‎wewnętrznym,‎ ‎a‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎bo,‎ ‎gdyby‎ ‎nie‎ ‎ona,‎ ‎oba‎ ‎te‎ ‎światy ‎dzieliłaby‎ ‎bezdenna‎ ‎przepaść,‎ ‎dzięki‎ ‎temu,‎ ‎że‎ ‎w‎ ‎zewnętrznym‎ ‎tkwiłyby‎ ‎wówczas,‎ ‎jako‎ ‎przedmioty,‎ ‎same wyobrażenia,‎ ‎niezależne‎ ‎od‎ ‎nas‎ ‎pod‎ ‎każdym‎ ‎względem, —‎ ‎zaś‎ ‎ w‎ ‎wewnętrznym‎ ‎same‎ ‎bezskuteczne‎ ‎i‎ ‎tylko‎ ‎odczuwane‎ ‎akty‎ ‎woli.

— Gdybyśmy‎ ‎się‎ ‎zapytali‎ ‎o‎ ‎to‎ ‎człowieka‎ ‎zupełnie‎ ‎nieuprzedzonego,‎ ‎to‎ ‎ową‎ ‎bezpośrednią świadomość,‎ ‎którą‎ ‎się‎ ‎tak‎ ‎często‎ ‎bierze‎ ‎za‎ ‎świadomość‎ ‎rzekomej‎ ‎wolności‎ ‎woli,‎ ‎wyraziłby‎ ‎on, ‎ ‎mniej więcej,‎ ‎tak:‎ ‎„Mogę‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chcę.‎ ‎ Zechcę‎ ‎pójść w‎ ‎lewo,‎ ‎pójdę‎ ‎w‎ ‎lewo,‎ ‎zechcę‎ ‎w‎ ‎prawo,‎ ‎pójdę‎ ‎w‎ ‎prawo.‎ ‎ To‎ ‎zależy - wyłącznie‎ ‎od‎ ‎mojej‎ ‎woli:‎ ‎a‎ ‎więc‎ ‎jestem‎ ‎wolny."‎ ‎
To‎ ‎orzeczenie‎ ‎jest‎ ‎bezsprzecznie‎ ‎zupełnie słuszne‎ ‎i‎ ‎prawdziwe:‎ ‎‎ ‎tylko,‎ ‎że‎ ‎przyjmuje‎ ‎wolę już‎ ‎w‎ ‎założeniu:‎ ‎przyjmuje‎ ‎ono‎ ‎mianowicie,‎ ‎że‎ ‎wola już‎ ‎postanowiła;‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎więc‎ ‎nie‎ ‎można‎ ‎ się‎ ‎do wiedzieć‎ ‎zgoła‎ ‎nic‎ ‎o‎ ‎tym,‎ ‎czy‎ ‎sama‎ ‎jest‎ ‎wolną.‎ ‎ Bo żadną‎ ‎miarą‎ ‎nie‎ ‎mówi‎ ‎ono‎ ‎o‎ ‎zależności‎ ‎lub‎ ‎niezależności nastąpienia‎ ‎samego‎ ‎aktu‎ ‎woli,‎ ‎lecz‎ ‎tylko‎ ‎o‎ ‎następstwach‎ ‎tego‎ ‎aktu,‎ ‎gdy‎ ‎już‎ ‎nastąpił,‎ ‎albo,‎ ‎by‎ ‎się‎ ‎wyrazić‎ ‎dokładniej,‎ ‎ nie‎ ‎mówi‎ ‎nic‎ ‎o‎ ‎nieochybnym‎ ‎zjawieniu‎ ‎się‎ ‎tego‎ ‎aktu,‎ ‎jako‎ ‎czynności‎ ‎cielesnej.‎ ‎Atoli jedynie‎ ‎tylko‎ ‎ta‎ ‎świadomość,‎ ‎na‎ ‎której‎ ‎się‎ ‎owo‎ ‎orzeczenie‎ ‎opiera,‎ ‎skłania‎ ‎człowieka‎ ‎nieuprzedzonego, t.‎ ‎zn.‎ ‎filozoficznie‎ ‎niewykształconego,‎ ‎(w‎ ‎innych‎ ‎za wodach‎ ‎jednak‎ ‎może‎ ‎on‎ ‎być‎ ‎mimo‎ ‎to‎ ‎wielkim‎ ‎uczonym,)‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎że‎ ‎bierze‎ ‎wolność‎ ‎woli‎ ‎za‎ ‎coś‎ ‎ tak całkiem‎ ‎bezpośrednio‎ ‎pewnego,‎ ‎iż‎ ‎wypowiadają‎ ‎jako‎ ‎niewątpliwą‎ ‎prawdę,‎ ‎a‎ ‎właściwie‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎wcale uwierzyć,‎ ‎żeby‎ ‎ filozofowie‎ ‎na‎ ‎serio‎ ‎o‎ ‎niej‎ ‎wątpili, lecz‎ ‎w‎ ‎głębi‎ ‎serca‎ ‎sądzi,‎ ‎że‎ ‎cała‎ ‎gadanina‎ ‎o‎ ‎niej‎ ‎jest tylko‎ ‎szermierczym‎ ‎ćwiczeniem‎ ‎szkolnej‎ ‎dialektyki, kryjącej‎ ‎na‎ ‎dnie‎ ‎żart.‎ ‎

Ale‎ ‎właśnie‎ ‎dlatego,‎ ‎że‎ ‎tak zawsze‎ ‎ma‎ ‎tę‎ ‎pewność‎ ‎pod‎ ‎ręką,‎ ‎pewność‎ ‎w‎ ‎każdym razie‎ ‎ ważną,‎ ‎którą‎ ‎mu‎ ‎daje‎ ‎owa‎ ‎świadomość,‎ ‎a‎ ‎także dlatego,‎ ‎że‎ ‎człowiek‎ ‎jako‎ ‎stworzenie‎ ‎przede wszystkim‎ ‎i‎ ‎w‎ ‎istocie‎ ‎swojej‎ ‎praktyczne,‎ ‎nie‎ ‎teoretyczne,‎ ‎uświadamia‎ ‎sobie‎ ‎o‎ ‎wiele‎ ‎wyraźniej‎ ‎czynną‎ ‎stronę swoich‎ ‎aktów‎ ‎woli,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎stronę‎ ‎ich‎ ‎skuteczności, niż‎ ‎bierną‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎ich‎ ‎zależności,‎ ‎ —‎ ‎ dlatego‎ ‎to‎ ‎jest‎ ‎tak trudno‎ ‎doprowadzić‎ ‎człowieka‎ ‎filozoficznie ‎ ‎niewykształconego‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎aby‎ ‎uchwycił‎ ‎właściwe‎ ‎znaczenie‎ ‎naszego‎ ‎zagadnienia,‎ ‎i‎ ‎aby‎ ‎pojął,‎ ‎że‎ ‎teraz‎ ‎pytamy‎ ‎się‎ ‎nie‎ ‎o‎ ‎następstwa,‎ ‎ale‎ ‎o‎ ‎podstawy‎ ‎jego‎ ‎każdorazowego‎ ‎chcenia:‎ ‎ jego‎ ‎czynienie‎ ‎zależy‎ ‎wprawdzie jedynie‎ ‎od‎ ‎jego‎ ‎chcenia,‎ ‎ale‎ ‎my‎ ‎chcemy‎ ‎się‎ ‎obecnie dowiedzieć,‎ ‎od‎ ‎czego‎ ‎też‎ ‎zależy‎ ‎samo‎ ‎jego‎ ‎chcenie,‎ ‎czy od‎ ‎niczego,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎przecież‎ ‎od‎ ‎czegoś?‎ ‎Niezawodnie:‎ ‎może‎ ‎on‎ ‎czynić‎ ‎jedno,‎ ‎gdy‎ ‎chce,‎ ‎zarówno‎ ‎jak czynić‎ ‎drugie,‎ ‎gdy‎ ‎chce:‎ ‎lecz‎ ‎teraz‎ ‎niech‎ ‎się‎ ‎zastanowi‎ ‎nad‎ ‎tym,‎ ‎czy ‎ ‎także‎ ‎może‎ ‎chcieć‎ ‎jednego‎ ‎tak‎ ‎samo,‎ ‎jak‎ ‎drugiego.
‎Jeżeli‎ ‎więc‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu‎ ‎postawimy teraz‎ ‎temu‎ ‎człowiekowi‎ ‎pytanie‎ ‎mniej‎ ‎więcej‎ ‎takie: „Czy‎ ‎ rzeczywiście‎ ‎z‎ ‎dwóch‎ ‎przeciwnych‎ ‎sobie‎ ‎życzeń, które‎ ‎w‎ ‎tobie‎ ‎powstały,‎ ‎możesz‎ ‎być‎ ‎posłusznym‎ ‎zarówno‎ ‎jednemu,‎ ‎jak‎ ‎drugiemu?‎ ‎n.‎ ‎p.,‎ ‎gdy‎ ‎idzie‎ ‎o‎ ‎wybór‎ ‎między‎ ‎dwoma‎ ‎przedmiotami‎ ‎posiadania‎ ‎wykluczającymi‎ ‎się‎ ‎wzajemnie,‎ ‎czy‎ ‎w‎ ‎równej‎ ‎mierze‎ ‎możesz‎ ‎dać‎ ‎pierwszeństwo‎ ‎jednemu,‎ ‎jak‎ ‎drugiemu?" Wtedy‎ ‎on‎ ‎odpowie:‎ ‎Może‎ ‎‎ ‎mi‎ ‎wybór‎ ‎przyjdzie‎ ‎z trudnością:‎ ‎ale‎ ‎to,‎ ‎czy‎ ‎zechcę‎ ‎wybrać‎ ‎jedno,‎ ‎czy‎ ‎ drugie,‎ ‎będzie‎ ‎zależało‎ ‎w‎ ‎zupełności‎ ‎zawsze‎ ‎ode mnie, a‎ ‎od‎ ‎żadnej‎ ‎innej‎ ‎władzy:‎ ‎tu‎ ‎posiadam‎ ‎ zupełną wolność,‎ ‎by‎ ‎wybrać‎ ‎to,‎ ‎co‎ ‎chcę,‎ ‎i‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎będę‎ ‎zawsze słuchał‎ ‎jedynie‎ ‎tylko‎ ‎mojej‎ ‎woli‎ ‎?‎ ‎—‎ ‎Jeżeli‎ ‎teraz‎ ‎zapytamy:‎ ‎„Ale‎ ‎twoje‎ ‎chcenie‎ ‎samo‎ ‎—‎ ‎od‎ ‎czegóż‎ ‎zależy‎?"‎ ‎to‎ ‎człowiek‎ ‎odpowiada‎ ‎powołując‎ ‎się‎ ‎na‎ ‎samowiedzę:‎ ‎„od‎ ‎niczego‎ ‎innego,‎ ‎tylko‎ ‎ode mnie.‎ ‎Mogę chcieć,‎ ‎czego‎ ‎chcę:‎ ‎czego‎ ‎chcę,‎ ‎tego‎ ‎chcę."‎ ‎—‎ ‎A‎ ‎słowa‎ ‎te‎ ‎mówi‎ ‎bez‎ ‎zamiaru‎ ‎popełnienia‎ ‎tautologii‎. W‎ ‎głębi‎ ‎swojej‎ ‎świadomości‎ ‎nie‎ ‎opiera‎ ‎się‎ ‎też‎ ‎nawet‎ ‎na‎ ‎prawie‎ ‎tożsamości,‎ ‎a‎ ‎jedynie‎ ‎na‎ ‎mocy‎ ‎tego prawa‎ ‎byłoby‎ ‎to‎ ‎prawdą.‎ ‎Lecz‎ ‎przyparty‎ ‎tu‎ ‎do‎ ‎muru,‎ ‎rozpowiada‎ ‎o‎ ‎chceniu‎ ‎swojego‎ ‎chcenia,‎ ‎co‎ ‎tak brzmi,‎ ‎jakby‎ ‎mówił‎ ‎o‎ „ja",‎ ‎swojego‎ ‎„‎ja."‎ ‎ Zmuszony cofnąć‎ ‎się‎ ‎aż‎ ‎do‎ ‎rdzenia‎ ‎swojej‎ ‎samowiedzy,‎ ‎znajduje‎ ‎tam‎ ‎swoje‎ „ja,"‎ ‎którego‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎odróżnić‎ ‎od swojej‎ ‎woli,‎‎ ‎a‎ ‎nie‎ ‎pozostaje‎ ‎mu‎ ‎nic,‎ ‎na‎ ‎mocy‎ ‎czego mógłby‎ ‎osądzić‎ ‎jedno‎ ‎i‎ ‎drugie. ‎

Pytanie,‎ ‎postawione samowiedzy,‎ ‎brzmi:‎ ‎„Czy‎ ‎przy‎ ‎owym‎ ‎wyborze,‎ ‎— ponieważ‎ ‎przyjęliśmy‎ ‎tu,‎ ‎że‎ ‎osoba‎ ‎wybierającego‎ ‎ i‎ ‎przedmioty‎ ‎wyboru‎ ‎są‎ ‎dane‎ ‎—‎ ‎mogłoby‎ ‎jego‎ ‎chcenie‎ ‎samo, skierowane‎ ‎właśnie‎ ‎ku‎ ‎jednemu‎ ‎przedmiotowi,‎ ‎a ku‎ ‎żadnemu‎ ‎innemu,‎ ‎—‎ ‎czy‎ ‎mogłoby‎ ‎także‎ ‎wypaść może‎ ‎jakoś‎ ‎inaczej,‎ ‎niż‎ ‎ostatecznie‎ ‎wypadło?‎ ‎A‎ ‎może jest‎ ‎ono,‎ ‎—‎ ‎na‎ ‎mocy‎ ‎właśnie‎ ‎określonych‎ ‎danych,‎ ‎— tak‎ ‎koniecznie‎ ‎ustalone,‎ ‎jak‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎w‎ ‎trójkącie‎ ‎największemu‎ ‎kątowi‎ ‎odpowiada ‎ ‎najdłuższy‎ ‎bok?‎" ‎ ‎Ale to‎ ‎pytanie‎ ‎jest‎ ‎tak‎ ‎obce‎ ‎naturalnej‎ ‎samowiedzy,‎ ‎że nie‎ ‎może‎ ‎go‎ ‎ona‎ ‎nawet‎ ‎zrozumieć,‎ ‎nie‎ ‎mówiąc‎ ‎już o‎ ‎tym,‎ ‎ by‎ ‎mogła‎ ‎zawierać‎ ‎odpowiedź‎ ‎na‎ ‎nie,‎ ‎—‎ ‎odpowiedź‎ ‎albo‎ ‎już‎ ‎gotową, ‎ ‎albo‎ ‎chociażby‎ ‎tylko‎ ‎w‎ ‎formie‎ ‎nierozwiniętego‎ ‎zarodka, — którąby‎ ‎tylko‎ ‎potrzebowała‎ ‎naiwnie‎ ‎za‎ ‎siebie‎ ‎wydać.‎ ‎ —‎ ‎Stosownie‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎co‎ ‎powiedziałem,‎ ‎człowiek‎ ‎nieuprzedzony,‎ ‎ale filozoficznie‎ ‎niewykształcony,‎ ‎będzie‎ ‎się‎ ‎więc‎ ‎jeszcze zawsze‎ ‎starał‎ ‎uniknąć‎ ‎kłopotliwości,‎ ‎którą‎ ‎mu‎ ‎to‎ ‎pytanie‎ ‎musi‎ ‎sprawić,‎ ‎jeżeli‎ ‎je‎ ‎rzeczywiście‎ ‎zrozumiał: a‎ ‎schowa‎ ‎się‎ ‎przed‎ ‎nią‎ ‎za‎ ‎szańcem‎ ‎owej‎ ‎bezpośredniej‎ ‎pewności:‎ ‎„mogę‎ ‎czynić‎ ‎co‎ ‎chcę,"‎ ‎i‎ ‎„chcę‎ ‎tego, czego‎ ‎chcę"‎ ‎— jak‎ ‎powiedzieliśmy‎ ‎powyżej.‎ ‎ I‎ ‎wciąż na‎ ‎nowo,‎ ‎po‎ ‎niezliczone‎ ‎razy,‎ ‎będzie‎ ‎powtarzał‎ ‎tę próbę‎ ‎tak,‎ ‎że‎ ‎trudno‎ ‎będzie‎ ‎zmusić‎ ‎ go‎ ‎do‎ ‎zatrzymania‎ ‎się‎ ‎przy‎ ‎właściwym‎ ‎pytaniu,‎ ‎przed‎ ‎którym wciąż‎ ‎ stara‎ ‎się‎ ‎umknąć.‎
‎I‎ ‎nie‎ ‎można‎ ‎mu‎ ‎tego‎ ‎brać za‎ ‎złe:‎ ‎bo‎ ‎to‎ ‎pytanie‎ ‎daje‎ ‎rzeczywiście‎ ‎bardzo‎ ‎dużo do‎ ‎myślenia. ‎ ‎ Zagłębia‎ ‎ono‎ ‎badawczą‎ ‎rękę‎ ‎w‎ ‎nąjwewnętrzniejszą‎ ‎istotę‎ ‎człowieka:‎ ‎chce‎ ‎się‎ ‎dowiedzieć, czy‎ ‎i‎ ‎on‎ ‎także,‎ ‎—‎ ‎‎ ‎jak‎ ‎wszystko‎ ‎inne‎ ‎na‎ ‎świecie,‎ ‎— jest‎ ‎istotą‎ ‎ustaloną‎ ‎raz‎ ‎na‎ ‎zawsze‎ ‎dzięki‎ ‎samemu swojemu‎ ‎ustrojowi,‎ ‎która‎ ‎posiada,‎ ‎— jak‎ ‎wszystko‎ ‎inne‎ ‎w‎ ‎przyrodzie,‎ ‎—‎ ‎swoje‎ ‎własności‎ ‎określone‎ ‎i‎ ‎niezmienne,‎ ‎czy‎ ‎z‎ ‎tych‎ ‎własności‎ ‎wynikają‎ ‎z‎ ‎koniecznością‎ ‎jego‎ ‎oddziaływania‎ ‎na‎ ‎skutek‎ ‎bodźca‎ ‎powstającego‎ ‎zewnątrz,‎ ‎czy‎ ‎więc‎ ‎te‎ ‎własności‎ ‎posiadają‎ ‎swój charakter‎ ‎niezmienny‎ ‎pod‎ ‎tym‎ ‎względem,‎ ‎i‎ ‎czy‎ ‎wskutek‎ ‎tego‎ ‎ w‎ ‎tym,‎ ‎coby‎ ‎ się‎ ‎w‎ ‎nich‎ ‎może‎ ‎dało‎ ‎zmodyfikować,‎ ‎są‎ ‎zupełnie‎ ‎zdane‎ ‎na‎ ‎łaskę‎ ‎i‎ ‎niełaskę‎ ‎bodźców rozstrzygających‎ ‎z‎ ‎zewnątrz‎;‎ ‎—‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎jedynie‎ ‎człowiek‎ ‎jest‎ ‎wyjątkiem‎ ‎w całej‎ ‎przyrodzie.‎ ‎
A‎ ‎jeżeli‎ ‎się‎ ‎mimo‎ ‎to‎ ‎nareszcie‎ ‎uda‎ ‎zatrzymać‎ ‎go‎ ‎przy‎ ‎tym‎ ‎pytaniu‎ ‎tak drażliwym, ‎ ‎i‎ ‎wytłumaczyć‎ ‎mu,‎ ‎że‎ ‎tu‎ ‎szukamy‎ ‎źródła samych‎ ‎jego‎ ‎aktów‎ ‎woli,‎ ‎możliwej‎ ‎reguły‎ ‎ich‎ ‎powstawania, ‎ ‎lub‎ ‎braku‎ ‎wszelkich‎ ‎takich‎ ‎reguł,‎ ‎to‎ ‎wyjdzie‎ ‎na jaw,‎ ‎że ‎ ‎bezpośrednia‎ ‎samowiedza‎ ‎nie‎ ‎daje‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎kierunku‎ ‎żadnych‎ ‎wskazówek,‎ ‎bo‎ ‎człowiek‎ ‎nieuprzedzony sam‎ ‎ją‎ ‎tutaj‎ ‎porzuca,‎ ‎a‎ ‎bezradność‎ ‎swoją‎ ‎ zdradza‎ ‎namysłami‎ ‎i‎ ‎wszelakimi‎ ‎próbami‎ ‎tłumaczenia.‎ ‎ Podstaw do‎ ‎nich‎ ‎stara‎ ‎się‎ ‎zaczerpnąć‎ ‎bądź‎ ‎to‎ ‎z‎ ‎doświadczeń, jakie‎ ‎porobił‎ ‎na‎ ‎sobie‎ ‎i‎ ‎na‎ ‎innych,‎ ‎bądź‎ ‎to‎ ‎z‎ ‎ogólnych‎ ‎zasad‎ ‎rozumu.‎
‎ Ale‎ ‎niepewność‎ ‎i‎ ‎chwiejność‎ ‎jego‎ ‎wyjaśnień‎ ‎wykazują‎ ‎zarazem‎ ‎dostatecznie,‎ ‎że‎ ‎jego‎ ‎bezpośrednia‎ ‎samowiedza‎ ‎nie‎ ‎daje‎ ‎żadnej‎ ‎wyjaśniającej ‎ ‎odpowiedzi‎ ‎na‎ ‎to‎ ‎pytanie‎ ‎pojęte‎ ‎trafnie,‎ ‎podczas‎ ‎gdy‎ ‎przedtem‎ ‎na‎ ‎pytanie‎ ‎pojęte‎ ‎błędnie‎ ‎miała‎ ‎natychmiast‎ ‎odpowiedź‎ ‎gotową.‎ ‎A‎ ‎ostatecznym‎ ‎powodem tego‎ ‎zjawiska‎ ‎jest‎ ‎to,‎ ‎że‎ ‎wola‎ ‎człowieka‎ ‎jest‎ ‎jego‎ ‎właściwym‎ ‎„ja"‎ ‎prawdziwym‎ ‎rdzeniem‎ ‎jego‎ ‎istoty:‎ ‎dlatego‎ ‎stanowi‎ ‎ona‎ ‎podstawę‎ ‎jego‎ ‎świadomości,‎ ‎jest‎ ‎czymś, co‎ ‎mu‎ ‎jest‎ ‎po‎ ‎prostu‎ ‎dane,‎ ‎co‎ ‎po‎ ‎prostu‎ ‎istnieje i poza‎ ‎co człowiek‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎ się‎ ‎wydostać.‎‎ Bo‎ ‎on‎ ‎sam‎ ‎jest‎ ‎takim,‎ ‎jakim‎ ‎chce,‎ ‎a‎ ‎chce‎ ‎stosownie‎ ‎do‎ ‎tego,‎ ‎jakim‎ ‎jest.

Gdy‎ ‎się‎ ‎go‎ ‎więc‎ ‎pytamy,‎ ‎czy‎ ‎też‎ ‎mógłby‎ ‎chcieć‎ ‎inaczej, niż‎ ‎chce,‎ ‎to‎ ‎tak‎ ‎samo,‎ ‎jakbyśmy‎ ‎się‎ ‎go‎ ‎pytali,‎ ‎czy‎ ‎też mógłby‎ ‎być‎ ‎kimś‎ ‎innym,‎ ‎niż‎ ‎samym‎ ‎sobą:‎ ‎a‎ ‎tego‎ ‎on‎ ‎nie wie.‎ ‎Z‎ ‎tego‎ ‎samego‎ ‎powodu‎ ‎również‎ ‎i‎ ‎filozof,‎ ‎który‎ ‎się‎ ‎od‎ ‎owego‎ ‎nieuprzedzonego‎ ‎człowieka‎ ‎różni tylko‎ ‎wprawą,‎ ‎jeżeli‎ ‎chce‎ ‎sobie‎ ‎jasno‎ ‎przedstawić‎ ‎tę trudną‎ ‎sprawę,‎ ‎musi‎ ‎się‎ ‎zwrócić‎ ‎ do‎ ‎swojego‎ ‎rozumu, który‎ ‎dostarcza‎ ‎wiadomości‎ ‎„a‎ ‎priori,"‎ ‎do‎ ‎rozsądku, który‎ ‎nad‎ ‎niemi‎ ‎rozmyśla,‎ ‎i‎ ‎do‎ ‎doświadczenia,‎ ‎ które mu‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎celu‎ ‎przedstawia‎ ‎czyny‎ ‎jego‎ ‎własne‎ ‎i‎ ‎innych,‎ ‎by‎ ‎wyjaśnić‎ ‎i‎ ‎sprawdzić‎ ‎takie‎ ‎rozumowe‎ ‎poznanie.‎ ‎ Gdyż‎ ‎jest‎ ‎to‎ ‎instancja‎ ‎ostateczna‎ ‎i‎ ‎jedynie powołana‎ ‎do‎ ‎rozstrzygania ‎ ‎ Jej‎ ‎rozstrzygnięcie nie‎ ‎będzie‎ ‎wprawdzie‎ ‎tak‎ ‎łatwe,‎ ‎bezpośrednie‎ ‎i proste,‎ ‎jak‎ ‎rozstrzygnięcie‎ ‎samowiedzy,‎ ‎ale‎ ‎za to‎ ‎dorzeczne‎ ‎i‎ ‎wystarczające.‎ ‎ Wszak‎ ‎głowa‎ ‎postawiła‎ ‎pytanie,‎ ‎i‎ ‎ona‎ ‎też‎ ‎musi‎ ‎dać‎ ‎na‎ ‎nie‎ ‎odpowiedź.

53)‎ ‎Zresztą‎ ‎nie‎ ‎powinno‎ ‎nas‎ ‎to‎ ‎dziwić,‎ ‎że‎ ‎bez pośrednia‎ ‎samowiedza‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎ się‎ ‎wykazać ‎ ‎ żadną odpowiedzią‎ ‎na‎ ‎owo‎ ‎pytanie‎ ‎zawikłane,‎ ‎spekulatywne, trudne‎ ‎i‎ ‎drażliwe:‎ ‎bo‎ ‎jest‎ ‎ona‎ ‎bardzo‎ ‎ograniczoną częścią‎ ‎całej‎ ‎naszej‎ ‎świadomości,‎ ‎ta‎ ‎ ostatnia‎ ‎zaś, ciemna‎ ‎w‎ ‎swoim‎ ‎wnętrzu, ‎ ‎zwraca‎ ‎ wszystkie‎ ‎swoje przedmiotowe‎ ‎siły‎ ‎poznawcze‎ ‎całkowicie‎ ‎na‎ ‎zewnątrz. Wszystkie‎ ‎jej‎ ‎zupełnie‎ ‎niewątpliwe,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎„a‎ ‎priori" pewne‎ ‎wiadomości‎ ‎dotyczą‎ ‎przecież‎ ‎jedynie‎ ‎świata zewnętrznego.‎ ‎ Tam‎ ‎więc‎ ‎może‎ ‎ona,‎ ‎—‎ ‎według‎ ‎pewnych‎ ‎ogólnych‎ ‎praw,‎ ‎które‎ ‎tkwią‎ ‎w‎ ‎niej‎ ‎samej, — rozstrzygać‎ ‎z‎ ‎pewnością‎ ‎siebie‎ ‎o‎ ‎tym,‎ ‎ co‎ ‎tam‎ ‎ zewnątrz jest‎ ‎możliwe,‎ ‎co‎ ‎niemożliwe,‎ ‎a‎ ‎co‎ ‎konieczne,‎ ‎i‎ ‎stwarza‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎„a‎ ‎priori‎" ‎‎ ‎czystą‎ ‎matematykę,‎ ‎ czystą‎ ‎logikę,‎ ‎nawet‎ ‎czyste‎ ‎podstawowe‎ ‎przyrodoznawstwo. ‎ ‎

A‎ ‎zatem‎ ‎przez‎ ‎zastosowanie‎ ‎swoich‎ ‎form,‎ ‎świadomych‎ ‎„a‎ ‎priori,"‎ ‎do‎ ‎faktów‎ ‎danych‎ ‎w‎ ‎zmysłowym wrażeniu,‎ ‎zyskuje ‎ ‎ona‎ ‎wyobrażeniowy, ‎ ‎realny‎ ‎świat zewnętrzny,‎ ‎a‎ ‎dzięki‎ ‎temu‎ ‎i‎ ‎doświadczenie.‎ ‎ A‎ ‎przez zastosowanie‎ ‎logiki‎ ‎i‎ ‎zdolności‎ ‎myślenia,‎ ‎która‎ ‎tworzy‎ ‎podstawę‎ ‎logiki,‎ ‎do‎ ‎owego‎ ‎świata‎ ‎zewnętrznego, zyskuje‎ ‎następnie‎ ‎pojęcia,‎ ‎świat‎ ‎myśli;‎ ‎a‎ ‎znowu‎ ‎dzięki‎ ‎temu‎ ‎umiejętności,‎ ‎oraz‎ ‎wszelkie‎ ‎wyniki‎ ‎wiedzy, i‎ ‎t.‎ ‎d.‎ ‎ Tam‎ ‎zewnątrz‎ ‎więc‎ ‎roztacza‎ ‎się‎ ‎przed‎ ‎jej oczami‎ ‎wielka‎ ‎ jasność‎ ‎i‎ ‎przejrzystość.‎ ‎ Ale‎ ‎wnętrze jest‎ ‎ciemne,‎ ‎jak‎ ‎teleskop‎ ‎dobrze‎ ‎ocieniony:‎ ‎żadna aprioryczna‎ ‎zasada‎ ‎nie‎ ‎rozświetla‎ ‎nocy‎ ‎jej‎ ‎własnego wnętrza;‎ ‎natomiast‎ ‎promienieją‎ ‎te‎ ‎świetlne‎ ‎ogniska tylko‎ ‎na‎ ‎zewnątrz.‎ ‎ Przed‎ ‎t.‎ ‎zw.‎ ‎zmysłem‎ ‎wewnętrznym‎ ‎nie‎ ‎przesuwa‎ ‎się, — jak‎ ‎wykazałem‎ ‎powyżej,‎— nic,‎ ‎prócz‎ ‎własnej‎ ‎woli. ‎ ‎ Do‎ ‎jej‎ ‎to‎ ‎poruszeń‎ ‎właściwie‎ ‎należy‎ ‎odnieść‎ ‎także‎ ‎wszystkie,‎ ‎tak‎ ‎zwane,‎ ‎wewnętrzne‎ ‎uczucia.‎

‎Ale‎ ‎wszystko‎ ‎to,‎ ‎czego‎ ‎nam‎ ‎dostarcza‎ ‎owo‎ ‎wewnętrzne‎ ‎spostrzeżenie‎ ‎woli,‎ ‎zbiega się, — jak‎ ‎wykazałem‎ ‎powyżej,‎ ‎—‎ ‎ na powrót‎ ‎w‎ ‎chceniu‎ ‎i‎ ‎niechceniu,‎ ‎nie‎ ‎wyjmując‎ ‎sławetnej‎ ‎pewności, że:‎ ‎„mogę‎ ‎to‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chcę"‎ ‎która‎ ‎właściwie‎ ‎orzeka: „Spostrzegam‎ ‎natychmiast,‎ ‎—‎ ‎(w‎ ‎sposób‎ ‎zupełnie‎ ‎dla mnie‎ ‎niepojęty)‎ ‎— jak‎ ‎się‎ ‎każdy‎ ‎akt‎ ‎mojej‎ ‎woli‎ ‎przedstawia‎ ‎jako‎ ‎czynność‎ ‎mojego‎ ‎ciała."‎ ‎ A‎ ‎pewność‎ ‎ta, biorąc‎ ‎ściśle,‎ ‎jest‎ ‎dla‎ ‎poznającego‎ ‎podmiotu‎ ‎twierdzeniem,‎ ‎opartem‎ ‎na‎ ‎doświadczeniu. ‎ ‎ I‎ ‎poza‎ ‎tym‎ ‎niczego‎ ‎więcej'‎ ‎tu‎ ‎się‎ ‎doszukać‎ ‎nie‎ ‎można.‎ ‎ ‎Instancja,‎ ‎do‎ ‎której‎ ‎udaliśmy‎ ‎się‎ ‎po‎ ‎odpowiedź‎ ‎ na‎ ‎postawione‎ ‎nam‎ ‎pytanie,‎ ‎okazała‎ ‎się‎ ‎zatem‎ ‎niepowołaną:‎ ‎ba,‎ ‎nawet‎ ‎wcale‎ ‎nie‎ ‎można‎ ‎się‎ ‎do‎ ‎niej‎ ‎zwracać z‎ ‎tym‎ ‎pytaniem,‎ ‎ w‎ ‎jego‎ ‎prawdziwym‎ ‎znaczeniu,‎ ‎ponieważ‎ ‎go‎ ‎ona‎ ‎nie‎ ‎rozumie.

54)‎ ‎Odpowiedź,‎ ‎którą‎ ‎samowiedza‎ ‎—‎ ‎na‎ ‎postawione‎ ‎jej‎ ‎zapytanie— wydała,‎ ‎streszczę‎ ‎teraz‎ ‎pokrótce‎ ‎jeszcze‎ ‎raz,‎ ‎wyrażając‎ ‎ją‎ ‎w‎ ‎formie‎ ‎krótszej i‎ ‎łatwiejszej.‎ ‎Sumowiedza‎ ‎każdego‎ ‎człowieka‎ ‎orzeka całkiem‎ ‎wyraźnie,‎ ‎że‎ ‎może‎ ‎on‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chce.‎ ‎ Ponieważ‎ ‎jednak‎ ‎jest‎ ‎rzeczą‎ ‎możliwą‎ ‎pomyśleć‎ ‎sobie, że‎ ‎on‎ ‎chce‎ ‎czynności‎ ‎zupełnie‎ ‎sobie‎ ‎przeciwnych,‎ ‎ więc wynika‎ ‎z‎ ‎ tego‎ ‎bez‎ ‎wątpienia,‎ ‎że‎ ‎może‎ ‎on‎ ‎także‎ ‎wykonać‎ ‎czynności‎ ‎przeciwne‎ ‎sobie,‎ ‎jeżeli‎ ‎chce.‎ ‎Rozum niewykształcony‎ ‎następnie‎ ‎pojmuje‎ ‎to‎ ‎przewrotnie w‎ ‎tym‎ ‎znaczeniu,‎ ‎że‎ ‎może‎ ‎on,‎ ‎w‎ ‎danym‎ ‎wypadku,‎ ‎także chcieć‎ ‎rzeczy‎ ‎przeciwnych‎ ‎sobie,‎ ‎i‎ ‎nazywa‎ ‎to‎ ‎wolnością woli.‎

‎Tymczasem‎ ‎powyższe‎ ‎orzeczenie‎ ‎bynajmniej‎ ‎nie powiada‎ ‎tego,‎ ‎jakoby‎ ‎on w‎ ‎danym‎ ‎wypadku,‎ ‎mógł‎ ‎tak że‎ ‎chcieć‎ ‎rzeczy‎ ‎przeciwnych‎ ‎sobie.‎ ‎Zawiera‎ ‎ono‎ ‎tylko to,‎ ‎że‎ ‎z‎ ‎dwóch‎ ‎czynności‎ ‎przeciwnych‎ ‎sobie‎ ‎może‎ ‎on‎ ‎wykonać‎ ‎jedną,‎ ‎jeżeli‎ ‎chce‎ ‎jednej,‎ ‎a‎ ‎tak‎ ‎samo‎ ‎drugą,‎ ‎ jeżeli‎ ‎chce‎ ‎drugiej;‎ ‎ale,‎ ‎czy‎ ‎w‎ ‎danym‎ ‎wypadku‎ ‎może chcieć‎ ‎zarówno‎ ‎jednej,‎ ‎jak‎ ‎i‎ ‎drugiej,‎ ‎to‎ ‎pozostaje‎ ‎nadal‎ ‎nierozstrzygnięte:‎ ‎jest‎ ‎przedmiotem‎ ‎głębszego badania,‎ ‎niż‎ ‎to,‎ ‎które by‎ ‎tylko‎ ‎sama‎ ‎samowiedza‎ ‎mogła‎ ‎rozstrzygnąć.‎

‎Najkrótsza,‎ ‎choć‎ ‎scholastyczna‎ ‎formułka‎ ‎określiłaby‎ ‎ten‎ ‎wynik‎ ‎tak:‎ ‎„Orzeczenie‎ ‎samowiedzy‎ ‎dotyczy‎ ‎woli‎ ‎tylko‎ ‎„a‎ ‎parte‎ ‎post,"‎ ‎natomiast pytanie‎ ‎o‎ ‎wolności‎ ‎„a‎ ‎parte‎ ‎ante."‎ ‎—‎ ‎A‎ ‎więc‎ ‎owo, niedające‎ ‎się‎ ‎zaprzeczyć,‎ ‎orzeczenie‎ ‎samowiedzy: „mogę‎ ‎czynić, ‎ ‎co‎ ‎chcę,"‎ ‎nie‎ ‎zawiera‎ ‎nic‎ ‎i‎ ‎nic‎ ‎zgoła nie‎ ‎rozstrzyga‎ ‎o‎ ‎wolności‎ ‎woli.‎ ‎Ta‎ ‎wolność‎ ‎polegałaby‎ ‎więc‎ ‎na‎ ‎tym,‎ ‎że‎ ‎nie‎ ‎zewnętrzne‎ ‎warunki,‎ ‎w‎ ‎których‎ ‎się‎ ‎ten‎ ‎oto‎ ‎człowiek‎ ‎tutaj‎ ‎znajduje,‎ ‎powodowałyby‎ ‎z‎ ‎koniecznością‎ ‎każdorazowy‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎ nawet w‎ ‎poszczególnym‎ ‎indywidualnym‎ ‎wypadku,‎ ‎a‎ ‎więc przy‎ ‎danym‎ ‎indywidualnym‎ ‎charakterze,‎ ‎—‎ ‎lecz,‎ ‎że ten‎ ‎akt‎ ‎woli‎ ‎mógłby‎ ‎ teraz‎ ‎wypaść‎ ‎tak,‎ ‎ale‎ ‎także‎ ‎i inaczej.‎ ‎

Samowiedza‎ ‎jednak‎ ‎nie‎ ‎mówi‎ ‎o‎ ‎tym‎ ‎ani‎ ‎słowa:‎ ‎gdyż‎ ‎ta‎ ‎sprawa‎ ‎leży‎ ‎całkowicie‎ ‎poza‎ ‎jej‎ ‎zakresem,‎ ‎ponieważ‎ ‎polega‎ ‎na‎ ‎przyczynowym‎ ‎stosunku między‎ ‎światem‎ ‎zewnętrznym,‎ ‎a‎ ‎człowiekiem.‎ ‎
Jeżeli się‎ ‎zapytamy‎ ‎człowieka,‎ ‎który‎ ‎posiada‎ ‎zdrowy‎ ‎rozum,‎ ‎ale‎ ‎nie‎ ‎ma‎ ‎filozoficznego‎ ‎wykształcenia,‎ ‎na‎ ‎czym też‎ ‎polega‎ ‎ta‎ ‎wolność‎ ‎woli,‎ ‎—‎ ‎wszak‎ ‎ją‎ ‎głosi‎ ‎z‎ ‎taką wiarą‎ ‎na‎ ‎mocy‎ ‎orzeczenia‎ ‎swojej‎ ‎samowiedzy,‎ ‎—‎ ‎to odpowie:‎ ‎„Na‎ ‎tym,‎ ‎‎ ‎że‎ ‎ mogę‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chcę,‎ ‎jeżeli‎ ‎mnie‎ ‎tylko‎ ‎nic‎ ‎fizycznie‎ ‎nie‎ ‎krępuje."‎ ‎ A‎ ‎więc mówi‎ ‎wciąż‎ ‎o‎ ‎stosunku‎ ‎swojego‎ ‎czynienia‎ ‎do‎ ‎swojego‎ ‎chcenia;‎ ‎a‎ ‎to, — jak‎ ‎wykazałem‎ ‎w‎ ‎pierwszym rozdziale, — jest‎ ‎jeszcze‎ ‎zawsze‎ ‎tylko‎ ‎wolnością‎ ‎fizyczną.‎ ‎
Gdy‎ ‎się‎ ‎go‎ ‎następnie‎ ‎zapytamy,‎ ‎czy‎ ‎wówczas, w‎ ‎danym‎ ‎wypadku,‎ ‎może‎ ‎chcieć‎ ‎jakiejś‎ ‎rzeczy‎ ‎tak samo,‎ ‎jak‎ ‎rzeczy‎ ‎przeciwnej;‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎pierwszym‎ ‎zapale powie‎ ‎wprawdzie‎ ‎„tak,"‎ ‎ale‎ ‎z‎ ‎chwilą,‎ ‎gdy‎ ‎tylko‎ ‎zacznie‎ ‎pojmować‎ ‎znaczenie‎ ‎pytania,‎ ‎zacznie‎ ‎się‎ ‎także namyślać‎ ‎i‎ ‎mieszać,‎ ‎a‎ ‎w‎ ‎końcu‎ ‎ popadnie‎ ‎w‎ ‎niepewność.‎
‎ Ratując‎ ‎się‎ ‎przed‎ ‎idą,‎ ‎najchętniej‎ ‎skryje‎ ‎się znowu‎ ‎za‎ ‎swoje‎ ‎twierdzenie:‎ ‎„mogę‎ ‎czynić,‎ ‎co‎ ‎chcę," i‎ ‎tu‎ ‎obwaruje‎ ‎się‎ ‎przeciw‎ ‎wszelkim‎ ‎dowodom‎ ‎i‎ ‎wywodom.‎ ‎ Lecz‎ ‎poprawna‎ ‎odpowiedź‎ ‎na‎ ‎jego‎ ‎twierdzenie, — a‎ ‎spodziewam‎ ‎się,‎ ‎że‎ ‎ją‎ ‎w‎ ‎następnym‎ ‎ rozdziale uwolnię‎ ‎od‎ ‎wszelkich‎ ‎wątpliwości,‎ ‎—‎ ‎brzmiałaby‎ ‎tak: „możesz‎ ‎czynić‎ ‎co‎ ‎chcesz:‎ ‎ale‎ ‎w‎ ‎każdej‎ ‎danej‎ ‎chwili twojego‎ ‎życia‎ ‎ możesz‎ ‎chcieć‎ ‎tylko ‎ ‎jednej,‎ ‎określonej rzeczy‎ ‎i‎ ‎zgoła‎ ‎żadnej‎ ‎innej,‎ ‎niż‎ ‎ta‎ ‎jedna."

55)‎ ‎Rozbiór,‎ ‎umieszczony‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎rozdziale,‎ ‎zawiera‎ ‎właściwie‎ ‎już‎ ‎także‎ ‎i‎ ‎odpowiedź‎ ‎na‎ ‎pytanie Królewskiej‎ ‎Akademii,‎ ‎mianowicie‎ ‎odpowiedź‎ ‎przeczącą:‎ ‎odnosi‎ ‎się‎ ‎ona‎ ‎wprawdzie‎ ‎tylko‎ ‎do‎ ‎rzeczy głównej,‎ ‎ale‎ ‎w‎ ‎następnych‎ ‎rozdziałach‎ ‎ uzupełnię‎ ‎jeszcze‎ ‎po trosze‎ ‎także‎ ‎i‎ ‎ten‎ ‎rozbiór‎ ‎faktycznego‎ ‎stanu rzeczy,‎ ‎jaki‎ ‎zachodzi‎ ‎w‎ ‎samowiedzy‎ ‎Jednakowoż istnieje‎ ‎ jeszcze‎ ‎jeden‎ ‎sposób‎ ‎sprawdzenia‎ ‎także‎ ‎i‎ ‎tej naszej‎ ‎przeczącej‎ ‎odpowiedzi,‎ ‎—‎ ‎a‎ ‎to‎ ‎w‎ ‎jednym‎ ‎wypadku.‎ ‎

Mianowicie:‎ ‎gdybyśmy‎ ‎się‎ ‎teraz‎ ‎zwrócili‎ ‎z naszym‎ ‎pytaniem‎ ‎do‎ ‎tej‎ ‎władzy,‎ ‎którą‎ ‎poprzednie wywody‎ ‎wskazały‎ ‎nam‎ ‎jako‎ ‎jedynie ‎ ‎powołaną,‎ ‎ t.j. do‎ ‎czystego‎ ‎rozumu,'‎ ‎do‎ ‎rozsądku,‎ ‎który‎ ‎jego‎ ‎dane" rozważa,‎ ‎i‎ ‎do‎ ‎doświadczenia,‎ ‎które‎ ‎towarzyszy‎ ‎jednemu‎ ‎i‎ ‎drugiemu,‎ ‎—‎ ‎i‎ ‎jeżeliby‎ ‎jej‎ ‎ wyrok‎ ‎może‎ ‎rozstrzygnął,‎ ‎że‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium"‎ ‎w‎ ‎ogóle‎ ‎nie‎ ‎istnieje, że‎ ‎natomiast‎ ‎czynienie‎ ‎człowieka, ‎ ‎jak‎ ‎wszystko‎ ‎inne‎ ‎w‎ ‎przyrodzie,‎ ‎następuje‎ ‎w‎ ‎każdym‎ ‎danym‎ ‎wypadku,‎ ‎jako‎ ‎skutek‎ ‎wynikający‎ ‎z‎ ‎koniecznością,‎ ‎—‎ ‎to jeszcze‎ ‎i‎ ‎to‎ ‎dawałoby‎ ‎nam‎ ‎pewność,‎ ‎że‎ ‎w‎ ‎bezpośredniej‎ ‎samowiedzy‎ ‎nawet‎ ‎nie‎ ‎mogą‎ ‎ tkwić‎ ‎dane,‎ ‎umożliwiające‎ ‎udowodnienie‎ ‎owego‎ ‎„liberum‎ ‎arbitrium," o‎ ‎które‎ ‎się‎ ‎pytano.‎ ‎

W‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎rozstrzygnięcie nasze‎ ‎otrzymałoby,‎ ‎prócz‎ ‎uzasadnienia‎ ‎empirycznego, omawianego‎ ‎dotychczas,‎ ‎jeszcze‎ ‎i‎ ‎uzasadniene‎ ‎rozumowe,‎ ‎za‎ ‎pomocą‎ ‎wniosku‎ ‎„a‎ ‎non‎ ‎posse‎ ‎ad‎ ‎non‎ ‎es se,"‎ ‎‎ ‎ a‎ ‎więc‎ ‎drogą,‎ ‎którą‎ ‎jedynie‎ ‎można‎ ‎ustalać negatywne ‎ ‎prawdy‎ ‎„a‎ ‎priori."‎ ‎‎ ‎Stałoby‎ ‎się‎ ‎więc wówczas‎ ‎podwójnie‎ ‎pewnym.‎ ‎ Gdyż‎ ‎niepodobna‎ ‎przy puścić,‎ ‎że‎ ‎jest‎ ‎rzeczą‎ ‎możliwą, ‎ ‎by‎ ‎istniała‎ ‎taka‎ ‎widoczna‎ ‎sprzeczność‎ ‎między‎ ‎bezpośrednimi‎ ‎orzeczeniami samowiedzy,‎ ‎a‎ ‎wynikami‎ ‎otrzymanymi‎ ‎na‎ ‎podstawie zasad‎ ‎ czystego‎ ‎rozumu,‎ ‎oraz‎ ‎zastosowaniem‎ ‎tychże do‎ ‎doświadczenia:‎ ‎wszak‎ ‎nasza‎ ‎własna‎ ‎samowiedza nie‎ ‎może‎ ‎być‎ ‎do‎ ‎tego‎ ‎stopnia‎ ‎kłamliwą.‎ ‎
Zarazem należy‎ ‎nadmienić,‎ ‎że‎ ‎nawet‎ ‎Kant‎ ‎nie‎ ‎twierdzi,‎ ‎jako by‎ ‎jego‎ ‎rzekome‎ ‎usprzecznienie‎ ‎ ‎dwóch‎ ‎zasad‎ ‎tego zagadnienia,‎ ‎—‎ ‎ nawet‎ ‎u‎ ‎niego‎ ‎samego,‎ ‎—‎ ‎miało‎ ‎po wstawać‎ ‎może‎ ‎dzięki‎ ‎temu,‎ ‎że‎ ‎teza‎ ‎i‎ ‎antyteza‎ ‎wychodzą‎ ‎każda‎ ‎z‎ ‎innego‎ ‎źródła‎ ‎poznania,‎ ‎jedna,‎ ‎przy puśćmy,‎ ‎z‎ ‎orzeczeń‎ ‎samowiedzy,‎ ‎druga‎ ‎z‎ ‎rozsądku i‎ ‎doświadczenia;‎ ‎gdyż‎ ‎obie,‎ ‎teza‎ ‎i‎ ‎antyteza,‎ ‎mędrkują na‎ ‎mocy ‎ ‎rzekomo‎ ‎przedmiotowych‎ ‎podstaw.‎ ‎ Przy tym‎ ‎jednak‎ ‎teza‎ ‎nie‎ ‎opiera‎ ‎się‎ ‎na‎ ‎niczym,‎ ‎jak‎ ‎tylko‎ ‎na bezwładnym‎ ‎ rozsądku,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎na‎ ‎ potrzebie‎ ‎zatrzymania się‎ ‎przecież‎ ‎kiedyś‎ ‎w‎ ‎ cofaniu,‎ ‎‎ ‎zaś‎ ‎antytezę‎ ‎popierają‎ ‎rzeczywiście‎ ‎wszelkie‎ ‎przedmiotowe‎ ‎podstawy,

56)‎ ‎Ale‎ ‎to‎ ‎badanie‎ ‎pośrednie,‎ ‎które‎ ‎zatem‎ ‎mamy obecnie‎ ‎przeprowadzić,‎ ‎a‎ ‎które‎ ‎nie‎ ‎wychodzi‎ ‎poza obręb‎ ‎zdolności‎ ‎ poznawczej ‎ ‎i‎ ‎roztaczającego‎ ‎się‎ ‎przed nią‎ ‎świata‎ ‎zewnętrznego,‎ ‎oświetli‎ ‎jednak‎ ‎zarazem jasno‎ ‎to‎ ‎badanie‎ ‎bezpośrednie,‎ ‎ któreśmy‎ ‎ dotychczas przeprowadzili,‎ ‎i‎ ‎przyczyni‎ ‎się‎ ‎w‎ ‎ten‎ ‎sposób‎ ‎do‎ ‎uzupełnienie tego ostatniego wykaże‎ ‎naturalne‎ ‎złudzenie w jakie popadamy‎ dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak bardzo prostego orzeczenia samowiedzy, a‎ ‎popadamy‎ ‎zawsze,‎ ‎gdy‎ ‎ta‎ ‎samowiedza‎ ‎staje‎ ‎w‎ ‎sprzeczności‎ ‎ze‎ ‎świadomością‎ ‎innych‎ ‎rzeczy,‎ ‎która‎ ‎jest zdolnością‎ ‎poznawczą‎ ‎i‎ ‎ma‎ ‎swoje‎ ‎źródło‎ ‎w‎ ‎tym‎ ‎samym ‎ ‎podmiocie,‎ ‎co‎ ‎ i‎ ‎samowiedza.‎ ‎ Ba,‎ ‎dopiero‎ ‎przy końcu‎ ‎tego‎ ‎pośredniego‎ ‎badania‎ ‎otworzą‎ ‎się‎ ‎nam trochę‎ ‎oczy‎ ‎na‎ ‎prawdziwą‎ ‎treść‎ ‎i‎ ‎prawdziwe‎ ‎znaczenie ‎ ‎owego:‎ ‎‎ ‎"ja‎ ‎chcę,"‎ ‎towarzyszącego‎ ‎wszystkim naszym‎ ‎czynnościom,‎ ‎ oraz‎ ‎na‎ ‎świadomość‎ ‎pierwotności‎ ‎i‎ ‎samowładności,‎ ‎ dzięki‎ ‎którym‎ ‎te‎ ‎czynności są‎ ‎naszymi‎ ‎czynnościami.‎ ‎I‎ ‎to‎ ‎przede wszystkim‎ ‎uzupełni ‎ ‎owo‎ ‎bezpośrednie‎ ‎badanie,‎ ‎któreśmy‎ ‎przeprowadzali‎ ‎dotychczas.
 

III.
Wola‎ ‎wobec‎ ‎świadomości‎ ‎innych‎ ‎rzeczy.


57)‎ ‎ ‎Ponieważ‎ ‎zdolność‎ ‎poznawcza‎ ‎zwraca się,‎ ‎codo‎ ‎istoty‎ ‎swojej,‎ ‎na‎ ‎zewnątrz,‎ ‎więc,‎ ‎jeżeli‎ ‎się teraz‎ ‎zwrócimy‎ ‎do‎ ‎niej‎ ‎z‎ ‎naszym‎ ‎ zagadnieniem,‎ ‎możemy‎ ‎wiedzieć‎ ‎już‎ ‎naprzód,‎ ‎że‎ ‎wola‎ ‎nie‎ ‎może‎ ‎być dla‎ ‎niej‎ ‎przedmiotem‎ ‎bezpośredniego‎ ‎ spostrzegania, jakim‎ ‎była‎ ‎dla‎ ‎ samowiedzy,‎ ‎którąśmy,‎ ‎mimo‎ ‎to,‎ ‎uznali‎ ‎za‎ ‎niepowołaną‎ ‎ do‎ ‎sądzenia‎ ‎naszej‎ ‎sprawy.‎ ‎

Wiemy‎ ‎natomiast‎ ‎naprzód,‎ ‎że‎ ‎tutaj‎ ‎możemy‎ ‎rozpatrywać tylko‎ ‎istoty,‎ ‎obdarzone‎ ‎wolą.‎ ‎ Istoty‎ ‎te‎ ‎istnieją‎ ‎wobec‎ ‎zdolności‎ ‎poznawczej‎ ‎jako‎ ‎zjawiska‎ ‎przedmiotowe‎ ‎i‎ ‎zewnętrzne,‎ ‎t.‎ ‎zn.‎ ‎jako‎ ‎przedmioty‎ ‎doświadczenia;‎ ‎jako‎ ‎takie‎ ‎należy‎ ‎je‎ ‎zatem‎ ‎badać‎ ‎i‎ ‎wydawać o‎ ‎nich‎ ‎sądy,‎ ‎bądź‎ ‎to‎ ‎zgodnie‎ ‎z‎ ‎regułami‎ ‎ogólnymi, ustalonymi‎ ‎dla‎ ‎doświadczenia‎ ‎w‎ ‎ogóle,‎ ‎stosownie‎ ‎do jego‎ ‎możliwości,‎ ‎i‎ ‎pewnymi‎ ‎„a‎ ‎priori,"‎ ‎bądź‎ ‎to‎ ‎zgodnie‎ ‎z‎ ‎faktami,‎ ‎których‎ ‎dostarcza‎ ‎doświadczenie ‎ ‎gotowe‎ ‎i‎ ‎rzeczywiście‎ ‎istniejące.‎ ‎
A‎ ‎więc‎ ‎nie‎ ‎mamy‎ ‎tu już‎ ‎do‎ ‎czynienia,‎ ‎jak‎ ‎przedtem,‎ ‎z‎ ‎wolą‎ ‎samą,‎ ‎jaka‎ ‎się roztacza‎ ‎tylko‎ ‎przed‎ ‎zmysłem‎ ‎wewnętrznym, ‎ ‎lecz z‎ ‎chcącymi‎ ‎istotami,‎ ‎którymi‎ ‎wola‎ ‎porusza,‎ ‎a‎ ‎które‎ ‎są przedmiotami‎ ‎zmysłów‎ ‎zewnętrznych.‎ ‎ Zmusza‎ ‎nas to‎ ‎wprawdzie‎ ‎do‎ ‎rozpatrywania‎ ‎właściwego‎ ‎przed miotu‎ ‎naszych‎ ‎badań‎ ‎z‎ ‎większej‎ ‎odległości‎ ‎i‎ ‎tylko pośrednio,‎ ‎lecz‎ ‎tę‎ ‎ujemną‎ ‎stronę‎ ‎przeważa‎ ‎ta‎ ‎korzyść,‎ ‎że‎ ‎możemy‎ ‎się‎ ‎teraz‎ ‎posługiwać‎ ‎przy‎ ‎tym‎ ‎na rządem‎ ‎o‎ ‎wiele‎ ‎doskonalszym,‎ ‎niż‎ ‎samowiedza‎ ‎ciemna,‎ ‎głucha,‎ ‎jednostronna‎ ‎i‎ ‎bezpośrednia,‎ ‎niż‎ ‎ów‎ ‎tak zwany‎ ‎zmysł‎ ‎wewnętrzny;‎ ‎mianowicie‎ ‎rozumem,‎ ‎wyposażonym‎ ‎we‎ ‎wszystkie‎ ‎zmysły‎ ‎zewnętrzne‎ ‎i‎ ‎we wszystkie‎ ‎siły,‎ ‎zdolne‎ ‎do‎ ‎przedmiotowi‎ ‎go‎ ‎pojmowania.

[...]
 

*




Całą książkę można przeczyta w Bibliotece Polona pod adresem:
https://polona.pl/item-view/e02fabe6-d57c-4635-9045-80729f54a892?page=2
albo
na stronie Wolne Lektury pod adresem:
https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schopenhauer-o-wolnosci-ludzkiej-woli/


Data utworzenia: 19/10/2024 @ 14:09
Ostatnie zmiany: 19/10/2024 @ 20:15
Kategoria : Religie a filozofia
Strona czytana 7424 razy


Wersja do druku Wersja do druku

 

Komentarze

Nikt jeszcze nie komentował tego artykułu.
Bądź pierwszy!

 
Trzecie Oczko
62-skull-cap.jpg62-Hanukkah.jpg62-szofar.jpgtorah-verse.jpg62-torah.jpg62-hebrew.jpg62-menora-2.jpg62-chalka.jpg62-hasyd.jpg62-mezuzah.jpg62-korona.jpg62-menora.jpg62-talit.jpg62-tefilimTallit.jpg62-tanah.jpg62-hanuka.jpg62-shofar.JPG62-tallit-prayer.jpg62-gwiazda.jpg62-judaizm.jpg62-Hasidic chicken.jpg62-tora.jpg
Rel-Club
Sonda
Czy jest Bóg?
 
Tak
Nie
Nie wiem
Jest kilku
Ja jestem Bogiem
Ta sonda jest bez sensu:)
Prosze zmienić sondę!
Wyniki
Szukaj



Artykuły

Zamknij => WISZNUIZM <<==

Zamknij - Japonia

Zamknij BUDDYZM - Lamaizm

Zamknij BUDDYZM - Polska

Zamknij BUDDYZM - Zen

Zamknij JUDAIZM - Mistyka

Zamknij NOWE RELIGIE

Zamknij NOWE RELIGIE - Artykuły Przekrojowe

Zamknij NOWE RELIGIE - Wprowadzenie

Zamknij POLSKA POGAŃSKA

Zamknij RELIGIE WYMARŁE - Archeologia

Zamknij RELIGIE WYMARŁE - Bałtowie

Zamknij RELIGIE WYMARŁE - Manicheizm

Zamknij RELIGIE ŻYWE - Konfucjanizm

Zamknij RELIGIE ŻYWE - Satanizm

Zamknij RELIGIE ŻYWE - Sintoizm

Zamknij RELIGIE ŻYWE - Taoizm

Zamknij RELIGIE ŻYWE - Zaratustrianizm

-

Zamknij EUROPA I AZJA _ _ JAZYDYZM* <<==

Nasi Wierni

 8958422 odwiedzający

 233 odwiedzających online