Medytacja - Koncepcja umysłu w buddyzmie

KONCEPCJA UMYSŁU W BUDDYZMIE

Pojęcie umysłu w buddyzmie jest jednym z najbardziej skomplikowanych zagadnień. Dlatego niniejszy artykuł sygnalizuje tylko ten problem. Zostanie on omówiony w toku historycznego rozwoju, od hinajany poprzez mahajanę, tantrajanę, a skończywszy na naukach mahamudry i dzogczien.

Umysł w hinajanie

Najstarsze teksty palijskie na określenie umysłu używają wielu słów. Są to przede wszystkim, ćitta (pal. citta), mano (mano) i wińńana (vinnana. Ponieważ ćitta oznacza nie tylko „myślenie”, „umysł”, czy „myśl”, ale i „serce”, stąd – przy braku w językach zachodnich jednego słowa, które oddawało by treść ćitty, o jego znaczeniu decyduje kontekst. W polskich publikacjach związanych z buddyzmem słowo ćitta z reguły tłumaczy się jako „umysł” (a w anglojęzycznych jako mind), ponieważ w naukach buddyjskich to umysł uznaje się za podłoże wszystkich zjawisk, w tym również ciała fizycznego z sercem.

Drugim słowem używanym na określenie umysłu jest mano. Mano pojawia się jako pierwsze słowo Dhammapady, najbardziej znanego palijskiego tekstu buddyjskiego: „Umysł (mano) poprzedza wszelkie myśli (dhamma)”. Mano oznacza zarówno „umysł”, „myśl”, jak i – zwłaszcza w sanskryckiej wersji manas (łac. mens) – „intelekt”, szósty z sześciu organów zmysłów.

Z kolei wińńana etymologicznie wywodzi się od wińa (vina), czyli „wiedzy różnicującej”, „wiedzy dualistycznej” i oznacza indywidualną świadomość, percepcję albo świadomość percepcji. Buddyjska psychologia (abhidhamma) wspomina ponadto o elemencie świadomości-umysłu (mano-winnana dhatu ), oznaczającym wnikliwą świadomość badawczą. Zdaniem autorów słownika: „Mano reprezentuje intelektualną funkcję świadomości, wińńana pole zmysłów i ich reakcji czyli percepcję, zaś ćitta subiektywny aspekt świadomości”. Zatem ćitta jest bardziej związana z emocjami, mano z intelektem, a wińńana z ogólną, racjonalną percepcją zjawisk. Z nimi wiąże się także inne podstawowe pojęcie buddyjskie, jakim jest dhamma.

Poza nimi znaczną rolę w tekstach palijskich pełnią dwa terminy będące wyrazem działania świadomości: ńana (nana), słowo używane na określenie różnicującej wiedzy, oraz pańńa (panna), oznaczające niedualistyczną mądrość, wgląd tożsamy z oświeceniem. Pańńa to jeden z dwóch – obok miłującej dobroci (metta) – filarów buddyzmu. Jej aktualizacja jest celem buddysty. W wymiarze dyskursywnym (spopularyzowanym głównie w buddyzmie indyjskim a później tybetańskim), jest to „stan świadomości, jaki powstaje pod wpływem analizy, badania. Pańńa to „akt zrozumienia (pajanana), sposób poznawania (janana), odmienny i wyższy od metod postrzegania (sańjanana) i percepcji (vijanana)”, który potrafi rozpoznać trzy znamiona egzystencji i doprowadzić do wyzwolenia. W Dhammapadzie (w. 372) czytamy: „Nie ma medytacyjnego skupienia (jhana) dla kogoś, komu brak wglądu (panna), i nie ma wglądu dla kogoś, komu brak medytacyjnego skupienia. Kto przejawia zarówno wgląd, jak i medytacyjne skupienie, ten jest prawdziwie blisko nibbany”.

Choć teksty palijskie zajmują się głównie analizą świadomości, to – mając na względzie wspomniane wyżej utożsamienie jej z umysłem – można je traktować też jako analizę działania umysłu. Świadomości nie uznaje się za rzecz, lecz proces. Ta świadomość/umysł podlega nieustannej zmianie i dlatego, jak wszystko, cechują ją trzy znamiona. Odmiennie niż ma to miejsce w rozumieniu filozofii zachodniej, nie można powiedzieć, że jednostka „posiada” świadomość/umysł, ponieważ stanowi ona/on rezultat ogromnej ilości uwarunkowanych i bezosobowych wydarzeń z przeszłości i teraźniejszości. Jest serią błysków (czyli myśli, mano), spowodowanych przez poprzednie błyski i cztery pozostałe khandhy. Budda podkreślał, że świadomość powstaje z powodu zaistnienia warunków i znajduje kres wraz z ich ustaniem. Wskutek praktyki medytacyjnej staje się ona „nie mająca znamion, nieograniczona”, „oczyszczona”, i „lśniąca”. Pewne fragmenty kanonu palijskiego, w których Budda mówi o świadomości wchodzącej do łona,tak jakby była odradzającym się hinduskim atmanem, przy bliższej analizie okazują się wykluczać wzajemne podobieństwo świadomości znanej z Upaniszad (skt vijnana-atman) i buddyjskiego umysłu/świadomości (pal. mano - vinnana).

Zdaniem niektórych badaczy, w tradycji indyjskiej, słowo wińńana oznaczało pierwotnie „więcej niż ciało”. S. Schayer pisał, że w pierwotnym buddyzmie dharma (dhamma) była synonimem duchowości i stanowiła przeciwieństwo cielesności (rupa); stąd wziął się podział na dhammakaję i rupakaję. Według G. C. Pande Budda „raczej (...) zmodyfikował, niż odrzucił” takie rozumienie wińńany. W jego opinii Budda analizował człowieka jako byt składający się z ciała i umysłu tożsamego ze świadomością i dopiero w późnych częściach kanonu palijskiego wińńana stała się jedną z pięciu khandh, konstytuujących organizm psychofizyczny człowieka.

A. Wayman zgodził się z rozumowaniem Pandego. W jego przekonaniu w pierwotnym nauczaniu buddyjskim człowiek składał się z sześciu elementów, czyli pięciu wielkich elementów natury (czterech żywiołów i przestrzeni) oraz świadomości. Szóstemu elementowi, dualistycznej, różnicującej świadomości, przeciwstawiano niedualistyczną pańńę. Wińńanę wiązano z dwiema pierwszymi z trzech rodzajów wiedzy. Po udoskonaleniu umysłu w medytacji wińńana stawała się trzecim rodzajem wiedzy, ńaną. W myśl tego nauczania empiryczna świadomość, świadoma tylko zjawisk ze świata względnego, czyli świadomość dualistyczna (vinana), przekształca się wówczas w świadomość niedualistyczną (nana), czyli czystą i lśniącą, staje się mądrością i uświadamia sobie ogrom wszechrzeczy.

Innym pojęciem, które pojawia się w związku z buddyzmem pierwotnym, jest dusza, dżiwa (pal. skt. jıva, od słowa jıv, „żyć”). Używa się go na oznaczenie wszelkich ożywionych obiektów. Pod tym względem nie można więc powiedzieć, że buddyzm neguje istnienie duszy. Odrzuca natomiast pogląd o istnienie trwałej, samoistnej jaźni, konstytuującej osobę czy osobowość człowieka i przemieszczającej się odwiecznie z życia na życie. Podkreśla się, że ideę samoistnej jaźni stworzono celem uwierzytelnienia osobniczej nieśmiertelności, a ideę Boga celem podtrzymania iluzji jaźni: w ten sposób małe, ograniczone „ja” znajduje oparcie w wielkiej Jaźni. Budda odrzucił te poglądy jako sprzeczne z jego doświadczeniem medytacyjnym, a także z nauką o nietrwałości. Sam Budda nie odpowiadał na pytania, czy dusza jest identyczna z ciałem, czy różna od niego, natomiast potępił pierwszy pogląd za jego nihilizm, a drugi za mogący wynikać z niego eternalizm. Zdaniem Schayera, w pierwotnym, tzw. przedkanonicznym buddyzmie, rolę duszy pełniła niezmienna świadomość (vijnana), która przechodzi z życia na życie w cyklu odradzania się.

Prawdopodobnie wszystkie istotne szkoły buddyjskie faktycznie postulują istnienie jakiegoś stałego elementu, który podtrzymuje strumień świadomości. Z tego jednak nie wynika, iżby element ten buddyzm traktował jako rzeczywisty w sensie ostatecznym. Tutaj pojawia się pytanie: skoro buddyzm odrzuca istnienie duszy, to jak tłumaczy ciągłość świadomości, pamięć i odradzanie się? Polski buddolog, powołując się m.in. na C. G. Junga, suponował, że tym, co odradza się, jest „dusza”.

Różne szkoły buddyjskie udzielały na to pytanie różnych odpowiedzi. Próby wyjaśnienia ciągłości przy założonej doktrynalnie nieciągłości doprowadziły do wypracowania wielu koncepcji stałego elementu (dhatu), „wrodzonego, niezniszczalnego i całkowicie czystego czynnika zawartego w przemijającym, zjawiskowym i nieczystym procesie”, istniejącego poza zmienną realnością i gwarantującego ciągłość.

Dla pudgalawadinów była to puggala (pal. puggala, „osoba”) (ani tożsama, ani różna od wszystkich pięciu khandh). Dla mahiśasaki trwałe khandhy istniejące do końca samsary. Dla kaśjapiji jedna subtelna khandha zwana „rzeczywistą puggalą”. Dla therawadinów kontinuum nieświadomości czyli bhawanga (bhavanga). Dla mahasanghików „subtelna” albo „podstawowa” (mula) świadomość, przenikająca całe ciało. Dla sarwastiwadinów „siła” (prapti, dosłownie: „nabywanie”), albo „strumień (santana) osobowości”, który podtrzymuje przy życiu wzorzec dharm. Dla sautrantików niezmienne „ziarno dobroci” czyli „trwały substrat” (aśraya) realności, albo „subtelna myśl” (suksmacitta), gromadząca doświadczenia, konstytuująca ciągłość świadomości i stanowiąca „ziarno wyzwolenia”. Dla szkoły satjasiddhi było to „wygaśnięcie” (nirodha); dla jego chińskiej kontynuacji cz’eng-szih „rzeczywista zasada” (chiń. shih-li).

Dla zwolenników teorii tathagatagarbhy była to natura buddy (skt. tathagatagarbha) czyli „matrix tathagaty”. Dla jogaćary, która połączyła tathagatagarbhę z „trwałym substratem” mahasanghików – nieczysta „świadomość magazynująca” (alaya-vijnana), którą należy przekształcić, albo czysta „świadomość nieskalana” (amala-vijnana), którą należy zaktualizować. Dla Pao-lianga (?–509) była to „tajemnicza istota boskiej iluminacji” (chiń. shen-ming miao-ti), zawierająca w sobie zarówno skandhy samsary, jak i oświecenie nirwany, która – chociaż znajduje się w świecie – nie należy do niego. W tantrajanie jest to „czysty umysł” (skt. cittaviśud dhi).

W tybetańskiej njingmie jest to „niezniszczalna esencja” oświecenia, zwana w sześciu jogach Naropy „umysłem przejrzystego światła”, „niezniszczalną kroplą”, albo „najsubtelniejszym poziomem umysłu” (tyb. gnyug-sems), „który gromadzi wrażenia każdego istotnego działania jednostki”. Ten umysł posiada jednak antecedencje w pierwotnym buddyzmie, zważywszy choćby na istnienie jego palijskiego odpowiednika, pabhassara-citta, czyli „świetlistego umysłu”. XIV Dalaj Lama jest zdania, że „Najsubtelniejszy poziom świadomości przechodzi do stanu buddy i pozostaje w nim. Nigdy nie wygasa”. A. Berzin pisał o nim, że jest to „ciągle zmieniający się strumień najsubtelniejszego umysłu i najsubtelniejszej energii-wiatru”. Mimo podobieństwa tej idei do potępionej przez kanon palijski koncepcji „wiedzy o istocie ciała” (dehatmavada), sytuującej jaźń człowieka w ciele fizycznym i głoszącej „nibbanę tutaj i teraz”, podkreśla się, że ten najsubtelniejszy poziom („kropla”) umysłu ulega unicestwieniu w momencie oświecenia. Zdaniem R. Thurmana, ta „niezniszczalna kropla” przenosi łańcuch DNA. Według D. Keowna tym, co się odradza, jest „duchowe DNA”. Natomiast w opinii T. Sikory jest to „iluzja podmiotu, który jest 'jak odbicie w lustrze’.

Pozostaje jednak niewyjaśniona kwestia, czym te wszystkie koncepcje różnią się od hinduskiego atmana. Utożsamienie natury z buddy z atmanem, które jeszcze dla Suzukiego było dowodem ignorancji nierozumnych badaczy, dzięki nurtowi tzw. krytycznego buddyzmu grupy japońskich buddologów stało się głośną naukową hipotezą. Np. S. Matsumoto uznał naturę buddy za wersję wiedzy o elementach (dhatuvada) z jej nauką o atmanie, którą Budda Śakjamuni poddał krytyce w swojej teorii współzależnego powstawania.

W bezpośrednim związku z ideą duszy pozostaje główna filozoficzna koncepcja wczesnego buddyzmu, doktryna anatty czyli niejaźni. Wiarę w istnienie wiecznej i niezmiennej jaźni Budda nazwał „głupią nauką” i odrzucił jako iluzję i jedną z teorii eternalistycznych, czyli związanych z wiarą w odwiecznie istniejące: duszę i Boga. O ile istnienie jaźni konwencjonalnej akceptuje się na poziomie prawdy względnej, to na poziomie prawdy ostatecznej odrzuca się istnienie obu. Mówiąc: „Ciało, mnisi, nie jest jaźnią (...) uczucia nie są jaźnią (...) percepcja nie jest jaźnią (...) świadomość nie jest jaźnią”, Budda nie negował istnienia jaźni jako takiej, tylko odrzucał identyfikację nie-jaźni z jaźnią.

Budda nie odpowiedział na pytania Waććhagotty, ani wtedy, kiedy pytał go o istnienie jaźni, ani wówczas, gdy spytał go o jej nieistnienie. Nie odrzucał istnienia jaźni, kiedy nauczał materialistów, którzy mogliby z jej nieistnienia wyciągnąć wniosek, że akceptuje on nihilizm. O jej nieistnieniu natomiast mówił wtedy, kiedy nauczał oddanych praktykujących; gdyby w tym wypadku zaniechał nauki o niejaźni, mogliby popaść w eternalizm. Tradycja buddyjska podkreśla jednak, że istnieje tylko działanie, a nie sprawca działań; świadomość, a nie osoba, która jest świadoma itd. Buddhaghosa, najważniejszy komentator tradycji palijskiej, pisał: „Nie ma żadnego Boga Brahmy, stwórcy koła odradzania się. Toczą się jedynie puste zjawiska, podległe przyczynie i uwarunkowaniu”.

O ile w początkowej fazie rozwoju buddyzmu ideę anatty odnoszono wyłącznie do człowieka jako zbioru pięciu khandh, to z czasem doszło do przesunięcia akcentów i utożsamienia „nieistnienia jaźni” w khandhach i podstawach psychofizycznych z całkowitym „brakiem jaźni”. Stało się tak wskutek polemik z filozofami hinduskimi i niemożności sprostania ich argumentom, zarzucającym buddystom, że tylko negują wszystko, o czym jest mowa, nie prezentując własnej koncepcji. Buddyjską odpowiedzią na krytykę hinduistów był postulat anatty jako całkowitego braku jaźni.

Budda nie wypowiadał się w sposób kategoryczny o jaźni, duszy, świecie, istnieniu po śmierci itp. także z powodu trudności w sprecyzowaniu tych terminów, które każdy człowiek rozumie na swój sposób. Był też świadom, że upieranie się przy swoim wyobrażeniu prowadzi do bezsensownych, dogmatycznych kłótni. Wszelkie uogólnienia odrzucał również dlatego, że wyrażają one tylko część rzeczywistości. Z powodu ograniczeń języka, żadne słowa nie są w stanie oddać jej w pełni. Doświadczenie mistyczne, bezpośrednie, pozaracjonalne – jest niewyrażalne.

Umysł w mahajanie

Ponieważ w mahajanie umysł jest podstawowym pojęciem, w sposób naturalny ćitta (citta), sanskryckie słowo na jego oznaczenie, było bardzo często używane. ćitta w pismach mahajany to źródło wszystkich zjawisk: ożywionych i nieożywionych, mentalnych i emocjonalnych. Według Sutry dziesięciu poziomów (Daśabhumika-sutra) cała samsara jest tylko umysłem; identyczny pogląd głoszą tantry. Ćitta mahajany to magazyn gromadzący wszystkie myśli i czyny. Podobnie jak w tekstach palijskich, słowa ćitta używano na oznaczenie umysłu, procesu myślowego, idei, jak również jako synonimu widżniany. Etymologia widżniany jest analogiczna do palijskiej wińńany. Sanskrycki rdzeń jna oznacza „wiedzieć”, „postrzegać” i „rozumieć”. Widżniana jest więc wiedzą różnicującą, osądzającą, albo, ogólnie, inteligencją. Mahajana mówi o sześciu świadomościach: związanych z pięcioma zmysłami, oraz świadomością intelektu (manovijnana). Gdy obiekt jest postrzegany przez którykolwiek ze zmysłów, jest też osądzany przez świadomość umysłu: jako przyjazny (miły), nieprzyjazny (niemiły), bądź obojętny. Sutra zstąpienia na Lankę (6.4) porównuje ćittę do tancerza, manas do błazna, a świadomość intelektu wraz ze świadomością pięciu zmysłów do sceny, na której powstaje „obiektywny świat”.

W mahajanie umysł stał się quasi-absolutnym, czystym bytem. Nie ma on początku ani końca, „jest absolutnie czysty” i „wolny od splamień”, partycypują w nim wszystkie czujące istoty, mające przez to stan buddy. Centralną pozycję umysł zawdzięcza Sutrze zstąpienia na Lankę. Tekst utożsamia go m.in. z nirwaną, oraz innymi kluczowymi pojęciami mahajany: pustką czyli śunjatą, takością (tathata), naturę dharme (dharmata; dharmadhatu), oraz alajawidżnianą (alają). Poza pustką, główną cechą umysłu jest jego świetlisty charakter. Świetlistość to nie tylko funkcja samego umysłu, odzwierciedla ona także wzajemny związek umysłu i obiektu. Tradycja chińskiego cz’anu przypisuje Nagardżunie powiedzenie: „Naturą buddy jest rozległa pustka, otwarta, świetlista i jasna”. Nieczysty aspekt ćitty stanowi podstawę dla odradzania się, a czysty, lśniący aspekt – jest podstawą osiągnięcia mocy psychicznych i wyzwolenia. Teksty mahajany odróżniają świadomość uwarunkowaną (vijnana), którą, jako jedną ze skandh (skt. skandha to pal. khandha), należy w medytacji „rozpuścić” – od nieuwarunkowanego, czystego umysłu, który należy zaktualizować. Jednak relacja, jaka zachodzi między nimi, nie jest wcale prosta do ustalenia. Chcąc uniknąć dwuznaczności i związanych z tym nieporozumień, niektóre teksty nazywają świadomość treścią ćitty (caitta), albo po prostu ćittą (citta), a czysty umysł określają mianem natury umysłu (cittata).

W pismach mahajany nierzadko można znaleźć fragmenty gloryfikujące to, co z takim uporem therawada zwalczała. Takie koncepcje, jak tathagatagarbha (natura buddy) itp., stanowią – według niektórych uczonych – nawrót do upaniszadowej idei atmana/brahmana, którą w radykalny sposób zakwestionował Budda. Dharmakaję opisywano przy użyciu tych samych słów, którymi teksty hinduskie opisują atmana. Definicja ostatecznej rzeczywistości w buddyzmie, oraz bogata terminologia zostały zaczerpnięte z Upaniszad. „Takość rzeczywistości” (bhutatathata) „odpowiada Brahmanowi Upaniszad”. Jednak gwoli ścisłości trzeba dodać, że już teksty palijskie, opisując nirwanę, używają identycznych określeń, jakich teksty religii teistycznych stosują na określenia Boga. Sutra zstąpienia na Lankę utożsamia czystą jaźń z naturą buddy: „Jaźń charakteryzująca się czystością, jest stanem samorealizacji; jest to tathagatagarbha”. „Tam, gdzie nie ma prawdziwej jaźni (...) nie ma doskonalenia się, nie ma zdolności psychicznych (...) nie ma doskonałych [stanów] samadhi”, czyli medytacyjnych wchłonięć. Sutra wielkiej nirwany uznaje ponadto jaźń za rzeczywistość, prawdę i wieczną naturę.

Z powodu rozwoju spekulacji mądrościowej w sutrach doskonałej mądrości (pradżniaparmity), wzajemny stosunek dżniany, odpowiedniczki ńany w pismach mahajany, i pradżni, analogonu pańńi, znacznie się komplikuje. Jest tak też dlatego, że dżnianę podzielono na kategorie: od zwykłej światowej wiedzy poprzez kolejne stopnie intuicyjnego wglądu, a kończąc na pierwotnej mądrości, czyli właśnie pradżni. Stąd niekiedy dżnianę traktuje się jak synonim pradżni. W mahajanie pradżnia – obok umiejętnych metod (upaya) – stanowi zasadniczy aspekt ścieżki do oświecenia, tworzy z nią nierozdzielną parę (prajnopaya). Pradżnię uważa się za stan umysłu, w którym widzi się rzeczy takimi, jakimi są w swej istocie. Seng-czao (374/84–414), prekursor cz’an ze szkoły san-lun, zatytułował swoje dzieło Pradżnia nie jest wiedzą [intelektualną]. W cz’anie często porównuje się umysł zwykłego człowieka do rozpędzonego górskiego potoku, umysł okiełznany w medytacji do spokojnie płynącej rzeki, a umysł oświecony do nieporuszonych głębin oceanu. Według Hsu-j¨una: „Szalony umysł nie zatrzymuje się. Jeśli to uczyni – jest oświecony”.

W mahajanie ideę anatty (zwaną w pismach sanskryckich anatmanem) rozciągnięto na cały kosmos zjawisk (dharma-nairatmya). Pomimo zarzutów oskrażających mahajanę o nawrót do tradycji hinduskiej, najwybitniejsi jej filozofowie bronili stanowiska anatmana. Nagardżuna (ok. 150 – ok. 250) i madhjamikowie nauczali, że nie istnieje żaden byt, który posiadałby własną naturę (svabhava), niezależną od innych. Według Nagardżuny: „żadne [abstrakcyjne] byty, takie jak atman czy anatman – nie istnieją”; są to tylko pojęcia filozoficzne ukute w celu wyjaśnienia Dharmy. Nagardżuna przeniósł dyskusję o anatmanie poza sferę logiki, doprowadzając ją na skraj absurdu poprzez zastosowanie logiki czterech alternatyw (catuskoti), odrzucając wszystkie stanowiska: „ja”, „nie-ja”, zarówno „ja” jak i „nie-ja”, oraz ani „ja” ani „nie-ja”. Zwolennicy konkurencyjnej joga-ćary wyśmiewali tę logikę, mawiając: „Twierdzenie [czegokolwiek] jest fałszywym dodatkiem; odrzucanie [jakiegoś poglądu] jest fałszywą redukcją; głoszenie [istnienia] zarówno bytu, jak i niebytu, jest fałszywą sprzecznością, a odrzucanie zarówno bytu, jak i niebytu – to żart”.

Żyjący około IV–V w. Wasubandhu, jeden z twórców szkoły jogaćara, postawił znak równości między świadomością a wszechświatem: „W mahajanie utrzymuje się, że [wszechświat złożony z] trzech sfer jest jedynie treścią świadomości”. Z kolei Traktat o Spełnieniu doktryny tylko wyobrażenia (Vijnaptimatrata-siddhi-śastra) Dharmapali (530–561), będący komentarzem do Spełnienia doktryny tylko wyobrażenia ( Vijnaptimatrata-siddhi), ważnego tekstu szkoły jogaćara, utożsamia umysł i intelekt (manas) ze świadomością (vijnana). W poetyckiej formie Śantidewa (VII/VIII w.), autor Przewodnika na ścieżce bodhisattwy (5.16–18), jednego z najpopularniejszych tekstów mahajany, traktuje umysł jako skarb i tajemnicę, których należy strzec przed wrogami, czyli powodującymi jego rozproszenie przeszkadzającymi koncepcjami.

Bassui (1327–1387), japoński mistrz dzen, przedstawił umysł jako rzeczywistość wymykającą się wszelkim opisom. Jego słowa częściowo odwołują się do opisu umysłu w pismach mahajany, a także do jego własnego doświadczenia: „Umysł jest Prawdziwą Naturą rzeczy, przekraczającą wszystkie formy. (...) Umysł nie jest wewnątrz, na zewnątrz, ani pomiędzy. Nie jest on bytem, ani nicością, ani niebytem, ani nienicością, ani buddą, ani umysłem, ani materią. Dlatego nazywany jest Umysłem nie związanym z niczym”. „Jest on prawdziwą naturą wszystkich odczuwających istot, niezmienną i wieczną, która istniała, zanim zrodzeni zostali nasi rodzice, zatem i przed naszymi narodzinami. Z tego powodu nazywane jest to Pierwotną Twarzą przed narodzeniem rodziców. Ten Umysł jest dogłębnie czysty. Kiedy się rodzimy, nie tworzy się on od nowa, a gdy umieramy, to nie ginie. Nie ma żadnych cech męskich czy żeńskich, nie jest także zabarwiony dobrem czy złem. Nie można go z niczym porównać, dlatego też zwany jest Naturą Buddy”.

Zarówno w mahajanie, jak i tantrajanie, świadomość jest bytem niefizycznym, który poznaje i jest świetlisty. Podobnie jak umysł – nie ma ona kształtu ani koloru, nie napotyka na żadne przeszkody, można jej doświadczyć, ale nie można spojrzeć nań z zewnątrz, jak na obiekt. ćwiadomość w buddyzmie obejmuje sobą to wszystko, co na Zachodzie określa się mianem podświadomości, nieświadomości, preświadomości, czy nadświadomości. Buddyjskie traktaty logiczne wymieniają cztery rodzaje percepcji bezpośredniej świadomości: zmysłową (indriya-pratyaksa), mentalną ( manasa-pratyaksa), związaną z samowiedzą ( svasanvedana-pratyaksa) i jogiczną (yogi-pratyaksa). Tylko ta ostatnia zapewnia osiągnięcie poznania wyzwalającego.

Niesłychanie istotnym terminem filozofii mahajany – choć występującym tylko w pismach szkoły jogaćara i w polemikach z nimi – jest alajawidż-niana, czyli świadomość (vijnana) „magazynująca” albo „podstawowa” (alaya), w skrócie alaja. Ten kluczowy dla szkoły jogaćara termin pojawia się po raz pierwszy w Sutrze ujawniającej ukryte znaczenie, gdzie jest utożsamiony z ćittą. Z kolei Sutra zstąpienia na Lankę (6.221), która utożsamia alaję z tathagatagarbhą, wyróżnia względny i absolutny aspekt alaji. Odpowiadają one względnemu aspektowi umysłu, czyli powstającym i zanikającym świadomościom, oraz umysłowi absolutnemu, ćittamatrata. W Przebudzeniu ufności, ważnym tekście chińskiej mahajany, względnemu aspektowi alaji odpowiada aspekt nieoświecony (chiń. pu-chueh), a aspektowi absolutnemu – aspekt oświecony chueh); pierwszy przenika niewiedza, drugi takość rzeczy takich, jakimi są w swej istocie.

W opinii A. Waymana alaja stanowi kontynuację takich pojęć palijskich, jak wińńana czy bhawanga. Według jednych uczonych japońskich idea alaji stanowiła rezultat doświadczenia jogicznego, według innych zaś powstała jako teoretyczny koncept celem wyjaśnienia ciągłości stanów umysłu, np. związku karmy i jej rezultatów, natomiast zdaniem L. Schmithausena, autora ogromnej, liczącej około 700 stron, monografii alaji, idea ta powstała z koncepcji buddhi (skt. „inteligencja”) powstałej w sankhji oraz idei „umysłu zawierającego wszystkie nasiona” (sarvabıja-vijnana ), znanego ze Stanów praktyki jog, a będącego pochodną koncepcji bhawangi. Alaja niejako „przylepia się” do materialnych właściwości zmysłów, tworząc odrębny byt, którego naturą jest lgnięcie do jaźni, przez co błędnie jest za nią uważana. Byłaby więc ona bytem o charakterze ciągłym, który w chwili poczęcia wchodzi do łona matki, gdzie łączy się ze spermą ojca i jajem matki, i w ciągu całego życia stanowi podstawę wszystkich percepcji jednostki. Stanowi ona oparcie dla wszystkich stanów świadomości, a zanikowi ulega wraz z wygaszeniem ostatniego z nich.

W klasycznej („ortodoksyjnej”) jogaćarze alaja jest świadomością indywidualną, natomiast w późniejszej tradycji stała się świadomością ponadindywidualną, jedną dla wszystkich, pojęciem korespondującym z zachodnią koncepcją nieświadomości. W tym ujęciu alaja to podłoże wszystkich aktów myślowych, zbiornik karmy z poprzednich inkarnacji w formie wrażeń (vasana) i nawyków, będących nasionami karmicznymi, które dojrzeją w którymś z kolejnych żywotów. Świadomość ta jest przedmiotem narodzin i śmierci, a przez to – w przeciwieństwie do natury buddy, czy takości (tathata) – czymś nierzeczywistym. Alaję porównuje się do fal w oceanie takości. Jest to „podstawowa struktura w ewolucji albo rozwojowym procesie świadomości (vijnana-parinama), reprezentująca zdolność świadomości do tworzenia przyszłych czynów na podstawie przeszłych nawyków i zachowań. (...) aktywność świadomości, podtrzymująca pewne sposoby zachowania i percepcji, oraz pewne ideologie lub pojęcia”. Wspomniane „modyfikacje świadomości” (vijnana-parinama) oznaczają zmiany zachodzące w alaji. Alaja każdorazowo powstaje z tworzących ją nasion karmicznych, a potem z niej powstaje siedem świadomości.

Teksty jogaćary, zwłaszcza Sutra zstąpienia na Lankę, wywarły znaczący wpływ na buddyzm chiński. Jako pierwszy ideę jednego umysłu, głoszącą tożsamość umysłu człowieka z umysłem buddy, upowszechniał Bodhidharma (ok. 470 – ok. 534/43), uważany za twórcę cz’anu. W ślad za nim poszli m.in. Lin-czi (810–867), jeden z wielkich mistrzów cz’anu, oraz Dogen (1200–1253), najwybitniejszy japoński mistrz. Zdaniem Dogena codzienny umysł zawiera w sobie nie tylko potencjał oświecenia, ale również cały wszechświat ze wszystkimi istotami. W tej perspektywie na umysł składają się trzy „warstwy”: 1) zewnętrzna, przejawiona i aktywna, gromadząca myśli i uczucia; 2) wewnętrzna samoświadomość; oraz 3) najgłębsza natura umysłu, tożsama z śunjatą i iluminującą takością. Aspekt 1) oznacza, że sposób myślenia człowieka jest kumulatywny, ograniczający, nieharmonijny, zwodniczy, nieudolny, oraz cechuje się lgnięciem do obiektów.

Warto tu dodać, że w cz’anie, dzenie i koreańskim sonie, a także w tybetańskich tantrajanie i dzogczien, istotną rolę pełni bezpośredni przekaz oświecenia z umysłu do umysłu.

Umysł w tantrajanie, mahamudrze i naukach dzogczien

Ponieważ zarówno tantra, jak i nauki mahamudry, czyli „wielkiego symbolu” (skt. mahamudra) i dzogczien czyli „wielkiej doskonałości” (tyb. rDzogs-pa chen-po), odwołują się do nauk o umyśle, wypracowanych przez hinajanę i mahajanę, większość z tego, co znajdujemy w ich tekstach stanowi rekapitulację materiału z sutt therawady, sutr pradżniaparamity czy śast mahajany. Do tego dochodzi osobiste doświadczenie jogiczne autora. Podobnie jak w tekstach mahajany, tak również u wybitnego autora dzogczien Longczienpy (1308–1363), umysł jest naturalny, nie jest podwójny, jest niezmienny, oświecony, świetlisty, w sposób naturalny czysty, a wrodzona umysłowi mądrość jest jego naturą buddy. Jak głosi tytuł najbardziej znanego jego tekstu, ten Umysł jest w naturalny sposób wyzwolony.

Z punktu widzenia tantrajany, czyli buddyzmu tantrycznego (zwanego również, z racji miejsca upowszechnienia, buddyzmem tybetańskim) umysł jest nie tylko energią mentalną, ale również światłem. Zdaniem Garmy Changa, który uznał mahamudrę za Centralną naukę tantry tybetańskiej, oświecony umysł jest jednocześnie pusty i świetlisty. Zarówno oświeceni buddowie jak i zwykłe nieświecone istoty mają naturę buddy; pierwsi różnią się od drugich tylko tym, że osiągnęli całkowitą kontrolę nad treściami własnego umysłu. Tybetańskie szkoły sakja i kagju, odwołując się do Nauki o mahamudrze Tilopy, głoszą, że istotą umysłu jest świetlistość. Pogląd ten zwalczają gelugpowie, uważający ją wyłącznie za aspekt pustego w swej istocie umysłu. Podejście do świetlistości sakjapów i kagjupów traktują jako wersję nauki o dwóch absolutach.

Mahajanistyczne rozróżnienie na umysł (skt. citta) i naturę umysłu cittata) znalazło odzwierciedlenie w naukach dzogczien, gdzie mówi się o umyśle (tyb. sems) i naturze umysłu (sems-nyid). Zdaniem J. Reynoldsa to zróżnicowanie ma „kluczowe znaczenie dla zrozumienia nauk dzogczien”. Człowiek, który żyje przywiązany do treści własnego umysłu, działa na poziomie zwykłego umysłu związanego z niewiedzą (ma-rig-pa). Gdy jednak zrealizuje naturę umysłu, czyli jego rigpę (rig-pa; skt. samvedana, rozpoznaje treści umysłu jako jego projekcje, tak jakby były odbiciami w lustrze, czyli jako iluzoryczne i nie przynoszące satysfakcji. Wówczas wyzwala się spod ich wpływu. Wspólny dla nauk dzogczien i mahamudry jest termin „naturalny stan” (tyb. gNas-lugs). Pojawia się on w źródłowych tekstach obu praktyk: zarówno w Samowyzwoleniu dzięki widzeniu w stanie nagiej uwagi Padmasambhawy (VIII/IX w.), jak i w Nauce o mahamudrze Tilopy (988–1069. Padmasambhawa utożsamił z sobą umysł, naturę umysłu, umysł sam w sobie, anatmana, pradżniaparamitę, naturę buddy, naturę dharm, alaję i mahamudrę, a nawet hinduskiego atamana.

III Karmapa Rangdziung Dordże (1284–1339), wybitny mistrz i uczony tybetański, który zintegrował nauki mahamudry i dzogczien, pisał: „Zjawiska są umysłem i pustka jest umysłem, urzeczywistnienie jest umysłem i iluzja jest umysłem, powstawanie jest umysłem i zanikanie jest umysłem”. Według niego umysł nie jest rzeczywisty, a poza nim nic nie istnieje. Broniąc się przed zarzutem o nihilizm, stwierdzał, że umysł nie jest jednak nicością, gdyż stanowi podstawę dla zaistnienia zarówno samsary (świata cierpienia), jak i nirwany (wyzwolenia z niego.

W przeciwieństwie do hinajany i mahajany, tantrajana więcej mówi o ciele, niż o umyśle czy świadomości. Znalazło to odzwierciedlenie w terminologii. Buddyzm tantryczny naturalnie wykorzystuje słownictwo wypracowane przez autorów przeszłości, jednak wiele wprowadzonych w Tybecie terminów ma związek z ciałem. W myśl nauk tantrajany jogin w toku pracy z energiami ciała subtelnego (kroplami i ćakrami) kreuje ciało iluzoryczne, w którym może przenosić swój umysł na odległość. Ostatecznie, ten oczyszczony w medytacji umysł przekształca się w ciało wadżry. W dzogczien za najwyższe osiągnięcie uznaje się realizację ciała tęczowego. W toku trwającego z reguły siedem dni procesu umierania ciało dzogczienpy stopniowo zmniejsza się do rozmiaru kilkuletniego dziecka, a niekiedy nawet całkowicie znika w tym, co nosi nazwę ciała tęczowego (tyb. jalus).

Jacek Sieradzan

Fragment artykułu:Jacek Sieradzan - KONCEPCJA UMYSŁU W BUDDYZMIE - IDEA (XIX Białystok 2007) – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych

Cały artykuł można przeczytać na stronie Repozytorium Uniwersytety Białostockiego: https://repozytorium.uwb.edu.pl/jspui/bitstream/11320/1471/1/Idea_2007_19_Sieradzan.pdf

Data utworzenia: 05/12/2023 @ 01:42
Ostatnie zmiany: 16/12/2023 @ 03:51
Kategoria : Medytacja
Strona czytana 87571 razy

Wersja do druku