Każda kultura posiada własne wyobrażenia o pochodzeniu świata, praprzyczynie i pierwszych bytach, które dały początek ludziom. W bardzo wielu przypadkach kosmogonia zazębia się z teogonią i antropogonią, i jest to w pełni zrozumiałe biorąc pod uwagę stawiane sobie pytania: skąd pochodzi nasz świat? Od kiedy istnieją Bogowie? Jak powstali ludzie?
Pytania o pochodzenie jest typowe dla jednostki, która przez pytania o dziadka i pradziadka chce dociec swoich korzeni, chce przez odniesienie do przeszłości określić sama siebie. Pytania takie charakterystyczne są i dla dużych społeczności, które choć nie formułują explicite zdań pytających, zastanawiają się nad początkami i przyczynami. Taka ciekawość owocuje wyobrażeniami, mitami, legendami, podaniami, czy wreszcie historiami par excelence, spisanymi w Świętych księgach.
Analiza tekstów biblijnych przysparza wielu kłopotów, a kłopoty te zaczynają się już na poziomie podstawowej terminologii. Wynika to oczywiście z żywej tradycji religijnej, która niejako wymusza konfesyjny stosunek do tekstu za którym stoi Boski „autorytet". Naukowa analiza musi być jednak wolna od religijnych naleciałości, które oddalają badacza od obiektywizmu, już choćby poprzez narzucenie mu konkretnej terminologii. Żadna terminologia nie jest bowiem obojętna znaczeniowo, a jej wewnętrzna semantyka określa w momencie startu, jeśli nie efekt końcowy to przynajmniej drogę ku niemu.
Religijna terminologia zawiera w sobie znaczenia, których nie sposób zignorować, ponieważ istnieją w tradycji i oddziałowują na ich użytkownika, często niezależnie i bez jego świadomości. Wydawałoby się, że najprostszym rozwiązaniem będzie posłużenie się terminologią naukową, której wewnętrzne znaczenia są dobrze zdefiniowane.
Kłopot polega na tym, że nie istnieje w biblistyce jedna „unaukowiona" terminologia, posługiwanie się którą oznaczałoby odcięcie się od języka analizy konfesyjnej. Każda nowa szkoła biblistyczna tworzy nową terminologię lub wybiera spośród starych w sposób arbitralny. Sytuację komplikuje jeszcze fakt, że biblistyka wchodziła w mariaże z innymi dziedzinami nauki, a każda z nich wnosiła własne słownictwo wraz z całym bagażem jego znaczeń. Tak zatem spotkać się można z socjo-biblistyką, archeo-biblistyką czy etno-biblistyką, i w konsekwencji odpowiednio z ich terminologiami.
Powyższe zastrzeżenia wymagają bym wytłumaczył się z tytułowego określenia - mit kosmogoniczny. Użyłem tego określenia ze świadomością, że nie jest ono proste w opisie i interpretacji. Jest jednak precyzyjne. Mit jest pojęciem wymykającym się jednolitej definicji, gdyż zbyt liczne próby jego definiowania, kolejno kwestionowane i wypierane przez nowe, pozostawiają wrażenie chaosu i niekonsekwencji. Można jednak wyodrębnić grupę określeń, które wydają się trafne w odniesieniu do mitu. Jest zatem mit zjawiskiem społecznym, pozostającym w bezpośrednim związku z sacrum, a jego wyróżnikiem jest funkcja jaką pełni i rola jaką się mu przypisuje. Niezależnie czy mit pozostaje przekazywany w tradycji ustnej, czy zostaje spisany i traktowany jako święty, niezmiennie odróżnia się od innych tekstów, tym jak odnoszą się do niego członkowie społeczności w której funkcjonuje oraz trwałością funkcji czy to etiologicznej (jak w wypadku kosmogonii), czy np. eschatologicznej.
Właśnie etiologiczna funkcja mitu kosmogonicznego zawarta jest najpełniej w eliadowskiej definicji mitu: „Mit opowiada historię świętą; opisuje wydarzenie, które miało miejsce w czasie pierwotnym, w czasie legendarnych początków. Innymi słowy, mit opowiada jak, dzięki działaniom bytów ponadnaturalnych, jakaś rzeczywistość została powołana do istnienia (...)".
Pierwszy rozdział księgi Rodzaju bardzo często był poddawany analizie, często był komentowany. Opracowania te były, tak jak i cała biblistyka, związane z szerszym nurtem życia społecznego, intelektualnego i naukowego swoich epok. Tak zatem pojawiają się interpretacje teologiczne, mające na celu pokazywanie istoty, ale częściej - wielkości Boga, który wówczas stawał się „głównym bohaterem" takiej analizy.
Ignaz Goldziher
(1850 - 1921) Dużą grupę opracowań stanowią polemiki z wypowiedziami, które opierając się na zdobyczach nauk przyrodniczych, podważały autentyczność i prawdziwość, opisanych w księdze Rodzaju wydarzeń. I te opracowania, w których podejmowano dyskusję z opracowaniami „scientystycznymi" i te wpisujące się w teologiczny (lub teologizujący) nurt analizy kosmogonii biblijnej nie przynoszą wiele znaczącego materiału. Dopiero opracowania rozwijające się wraz z nowoczesnym religioznawstwem i odnoszące się do osiągnięć etnologii i antropologii kulturowej, wnoszą wiele ciekawego do prac nad kosmogonią biblijną.
Jednym z pierwszych badaczy zajmujących się mitologią biblijną był słynny badacz Islamu Ignaz Goldziher (Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung, Lipsk 1876; wydanie angielskie - 1877). Stał on na stanowisku, że przed tekstem Biblii istniała starsza warstwa mityczna. Popularna w jego czasach szkoła mitoznawstwa, polegająca na doszukiwaniu się w mitach wpływu zjawisk przyrodniczych, a zwłaszcza ciał niebieskich, dała o sobie znać w pojawiających się w jego książce uwagach na temat roli Księżyca i Słońca.
Drugim badaczem Biblii, którego wkładu nie sposób przecenić jest Hermann Gunkel. Spośród wielu opracowań tego autora najważniejsze dla nas pozostaje, wielokrotnie od początków naszego wieku wznawiana, Genesis.
Hermann Gunkel (1862 - 1932) Główną myślą pojawiającą się pracach Gunkel'a jest założenie, że mity są młodsze od tradycji ludowej. Tak w jego opracowaniach, jak i u jego uczniów (np. Gressmann'a i Schmidt'a) nacisk położony zostaje na werbalną zawartość mitu z pominięciem roli rytuału. Gunkel traktował mit jak „opowieść o bogach" i dla tej właśnie przyczyny wiele miejsca poświęcił stworzeniu.
Następny znaczący krok na drodze rozwoju biblistyki łączy się z aktywnością tzw. brytyjskiej „Myth and Ritual School". Jedną z ważniejszych postaci tej „szkoły" był Samuel Henry Hooke. Jego podejście do Biblii zawierało w sobie elementy klasycznej egzegezy, antropologii i etnologii, a wpływy m.in. Frazera były widoczne w sposób oczywisty. Zasadniczą zmianą jaką wniósł Hooke jest takie definiowanie mitu, gdzie wielką rolę zaczyna odgrywać rytuał.
Innym ważnym prądem biblistyki stała się tzw. szkoła skandynawska. Jej przedstawiciele pozostając pod wpływem „szkoły" brytyjskiej oraz takich postaci jak Mowinckel czy Pedersen rozwinęli niezależną szkołę koncentrującą się głównie na lingwistyce języków semickich oraz kultur tych ludów, a w mniejszym stopniu na antropologii, etnologii czy religioznawstwie.
Trzeba przyznać, że choć współczesna biblistyka przyjęła zdobycze antropologii, etnologii czy religioznawstwa, to nadal pozostaje odrębną dziedziną nauki, co prawdopodobnie spowodowane jest silnym wpływem literatury konfesyjnej na świadomość badawczą.
Tekst, którym się zajmuję, czyli Rdz.1,1 - 2,4a, jest zgodnie uznawany za całość jednorodną. Należy do grupy tekstów biblijnych łączonych z tradycją kapłańską (P). Tekst ten, w formie obecnej, powstał po okresie niewoli babilońskiej. Moja teza opiera się na przekonaniu, że tradycja kapłańska, z której pochodzi omawiany tekst, czerpała ze źródeł starszych, że u podstaw wyobrażeń z księgi Rodzaju istniała starsza warstwa mityczna. Przed powstaniem tego tekstu, kosmogonia jako nieodłączny element wierzeń, nie mogła znajdować się jedynie we wzmiankach rozrzuconych w tekście Biblii. Musiał istnieć jakiś pierwotny mit kosmogoniczny. Jedynym wytłumaczeniem dla chronologii powstawania tekstów biblijnych jest uznanie, że tradycja kapłańska, to w dużej mierze praca redakcyjna na materiale starszym.
Fragment księgi Rodzaju l,l-2,4a zawiera w sobie opis stworzenia. Przez sam fakt umieszczenia go na początku Tory, dali redaktorzy wyraz wagi, jaki tekst ten posiada. Kosmogonia, a więc opisanie początków, ex definitione znajdować się winna na początku świętej księgi. Analogiczną rolę pełni kosmogonia w społeczeństwach pierwotnych, kulturach przed-piśmiennych, jak i w cywilizacjach spisujących swoje wierzenia w księgach. Opisanie początków rozpoczyna, tak Kojiki, jak i Popol Vuh.
Różne fragmenty Biblii są niekiedy ze sobą sprzeczne. Takie sprzeczności widać przy porównaniu Rdz.l,l-2,4a i Rdz.2,4b-3,24, czyli tzw. historii edeńskiej. W tym akurat przypadku, krytyka źródła pozwala nam na określenie różnic, nie tylko w zakresie treści, ale i pochodzenia, wieku i stopnia ingerencji redaktorskich. Różnice są tu czytelne, także rozdzielenie tych, sąsiadujących ze sobą tekstów, nie budzi zastrzeżeń.
Istnieje jednakowoż wiele innych fragmentów Biblii, które albo o kosmogonii mówią bezpośrednio (ks. Izajasza, ks. Psalmów, ks. Hioba), albo poprzez opisy kosmologiczne są przydatne przy opisie stworzenia. Skoro tematem poniższej analizy jest tekst Rdz.l,l-2,4a, a jedną z metod tu zastosowanych jest analiza językowa, to wypada ograniczyć się jedynie do tekstów, w których odnajdujemy to samo słownictwo (np. omawiane będą słowa oznaczające stwarzanie, i występujące w tym tekście - בָּרַא ,עָשָׂה, a pominięte zostaną te, w Rdz.l,l-2,4a nie występujące - כַּנָּה ,יָצַר).
Jest to ograniczenie, o tyle istotne, że efekt tak przeprowadzonej analizy, w żadnym wypadku nie może być „rozciągnięty" na całość Biblii, tzn. nie opisze kosmogonii zawartej w Biblii, a jedynie tą zawartą w pierwszym rozdziale księgi Rodzaju.
Do precyzyjniejszego opisania pojęć pomocne były późniejsze komentarze. Pisma te są niekiedy tak ściśle związane z tekstem Biblii, że wydają się nie funkcjonować rozdzielnie. Tak na przykład, komentarz Raszi'ego do Pięcioksięgu, stanowi nieodłączną część hebrajskich edycji Biblii (chodzi tu oczywiście o wydania religijne, a nie naukowe). Wykorzystanie rabinicznej i talmudycznej egzegezy tekstów biblijnych, wydaje się nie budzić wątpliwości. Inaczej rzecz się ma z żydowską tradycją ezoteryczną. Choć i ta powstała na gruncie Judaizmu i była dziełem „mędrców wśród Izraela", to dzieło mistyki żydowskiej stanowi osobne zjawisko religijne. Tak zatem, teksty mistyczne nie znalazły swego odbicia wśród źródeł omawiających biblijną koncepcję stworzenia. (Pominięcie w tej pracy tekstów z tradycji ezoterycznej nie dyktowane było chronologią tych tekstów, bo
Sefer Jecira, czy teksty
Hechalot powstały wcześniej niż, na przykład, komentarz Raszi'ego).
W omawianym tekście najpocześniejsze miejsce zajmuje opis stworzenia, znajdują się tam też elementy towarzyszące temu opisowi. Istotną rolę odgrywa opis stanu przedkreacyjnego, boskie błogosławieństwo, oddanie stworzonego świata we władanie człowiekowi. Cały zatem tekst, w którym widać umyślne zabiegi kompozycyjne, można podzielić na kilka wyraźnych elementów.
* ZDANIE INICJUJĄCE
* OPIS STANU PIERWOTNEGO
* OPIS STWORZENIA
* BOSKIE BŁOGOSŁAWIEŃSTWO
* ODDANIE ZIEMI WE WŁADANIE CZŁOWIEKA
* PRZYPISANIE POŻYWIENIA LUDZIOM I ZWIERZĘTOM
* BOSKI ODPOCZYNEK, USTANOWIENIE I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO SZABATU
* ZDANIA ZAMYKAJĄCE
ZDANIE INICJUJĄCE - „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię." (w. l)
Pierwsze zdanie przysparza wiele kłopotów interpretacyjnych. Najlepiej zilustruje to następujący cytat, zaczerpnięty z jednej z nowszych, naukowych edycji Biblii: „At the beginning of God's creating of the heavens and earth, when the earth was..."; zatem alternatywne wobec polskiego przekładu byłoby następujące brzmienie tego wersu: "W początku Bożego stwarzania nieba i ziemi, gdy ziemia była...".
בְּרֶאשִׁית - słowo zbudowane z przyimka בּ czyli „w"; oraz רֶאשׁׅית - początek, pochodzący od słowa רֹ
אשׁ - głowa, to co najważniejsze, etc. Tłumaczone bywa „na początku" lub „w początku".
|
בְּרֶאשִׁית
|
רֶאשׁׅית
|
|
bə·rê·šîṯ |
rê·šîṯ |
E. A. Speiser podaje w
Genesis (
The Anchor Bible, Garden City, New York 1964), następujące tłumaczenie pierwszego biblijnego zdania: "When God set about to create heaven and earth..."(s.3) i opatruje je komentarzem (s.12). Pisze on, że pierwsze słowo Biblii בְּרֶאשִׁית stanowi pierwszy człon związku frazeologicznego i jest formą dopełniaczową. Poprawne tłumaczenie powinno zatem brzmieć - „At the beginning of..." albo „When...".
Podobną interpretację odnajdujemy w przekładzie Everetta Foxa (
The Five Rooks of Moses, wydane w serii: „The Schocken Bible" w Nowym Jorku), który rozpoczyna tłumaczenie Rdz.1,1 od - „At the beginning of..."(s.l 1). W przypisie przyznaje on, że fragment ten budzi dyskusje wśród interpretatorów, lecz formę jaką on zaakceptował, przyjmuje również Talmud /
Bere'sit Rabba/.
Interpretację zgodną z powyższymi sądami odnajdujemy w krytycznym opracowaniu ks. Rodzaju, dokonanym przez rabina Meira Zlotowitza, (wydanym przez „Mesorah Publications, Ltd." w Nowym Jorku, w 1977 roku, pod tytułem:
Bereishis. Genesis. A new translation with a commentary anthologized from talmudic, midrashic and rabbinic sources). Zlotowitz pierwsze biblijne zdanie tłumaczy następująco: „In the beginning of God's creating the heavens and the earth - when the earth was...".
W rozbudowanym komentarzu (s.28-29) czytamy następujące uwagi na temat tego pierwszego słowa. Gdyby słowo to miało funkcjonować niezależnie i być tłumaczone jako - „Na początku" - musiałoby znajdować się w status absolutus, a więc przyjąć formę בְּרֶאשִׁית ; בַּרׅאשֺׁנַה implikuje natomiast status constructus, a więc jest ono logicznie połączone ze słowem następnym. Stąd w tłumaczeniu przyimek „of".
Następny argument jest natury logicznej. בְּרֶאשִׁית sugeruje, że podany zostaje chronologiczny porządek stworzeń, podczas gdy w następnym wersie mówi się o wodach, których powstanie pozostaje nie wyjaśnione.
Ponadto Raszi odrzuca hipotezę o kolejności stworzeń, których listę otwierać by miały wymienione w Rdz.1,1 niebo i ziemia. «Wers ten nie chce opisać kolejności boskich kreacji, mówiąc, że niebo i ziemia powstały najpierw, ponieważ gdyby tak miało być, tekst ten brzmiałby tak: בָּרׅאשׁוֹנָה בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם, a więc - „Na początku Bóg stworzył niebo, etc." (...) mimo, iż בָּרׅאשׁוֹנָה nie łączy się tu bezpośrednio z żadnym następującym potem słowem, to należy je jednak traktować jako status constructus, podobnie jak fragmenty: יְהוֹיָקִ֥ים מַמְלְכ֛וּת בְּרֵאשִׁ֗ית - „na początku panowania Jojakima" /Jer.26,1/, מַמְלַﬤְתּוֹ רֶאשִׁ֗ית - „początek jego królestwa" /Rdz.10,10/, רֶאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ - „początek (pierwociny) twego zboża" /Pwt.18,4/. Tak samo i tu, wers ten powinien być rozumiany jako: „Na początku stwarzania".» Podobne przeświadczenie wyrażał Ibn Ezra (s.29).
Zlotowitz przywołuje również zdania odmienne od komentarza Raszi'ego i Ibn Ezry, a mianowicie przytacza, między innymi opinię Nachmanidesa, który twierdził, iż בְּרֶאשִׁית należy łączyć z domyślnym słowem „wszystko" - co należałoby tłumaczyć, jako: „Na początku wszystkich rzeczy..."
Rozbieżności interpretacyjne, sygnalizuje również ks. Stanisław Lach w swoim opracowaniu Biblii (
Pismo święte Starego Testamentu, t.I - ks. Rodzaju, Pallotinum - Poznań 1962). Przytacza opinie zwolenników powyżej zreferowanej interpretacji o status constructus słowa בְּרֶאשִׁית, i wymienia autorów popierających tę tezę. Sam ks. St. Lach, czego wyraz dał w swoim tłumaczeniu Rdz.1,1, odrzuca tę tezę, opatrując ten fragment następującym komentarzem: „Tego rodzaju brzmienie trzech początkowych wierszy heksaemeronu zubożyłoby treść tych wierszy, gdyż uczyłoby, iż odwiecznie wraz z Bogiem istniała jakaś chaotyczna materia, której użył Bóg w swym stwórczym dziele"(s,182). Dla wzmocnienia swej tezy powołuje się na starożytne tłumaczenia, w tym Orygenesa. בְּרֶאשִׁית w identycznej formie w Biblii występuje rzadko, bo poza Rdz.1,1 jedynie cztery razy w księdze Jeremiasza 0er.26,l; 27,1; 28,1; 49,34).
בָּרָ֣א - tworzyć, stwarzać; pochodzi od rdzenia
בָּרָא, występuje tu w trzeciej osobie, męskiej, liczby pojedynczej, perfectum, koniugacji Qal. Tłumaczone jest jako - stworzył. W koniugacji Pi'el oznacza: - ciąć, rozcinać, rąbać, bić. W tej koniugacji w Biblii pojawia się jedynie czterokrotnie (Jos17,15; Jos.17,18; Ez.21,24; Ez.23,47;). To tłumaczenie, odmienne od podstawowego znaczenia czasownika
בָּרָא w koniugacjach Qal i Nif'al, może wpłynąć na lepsze zrozumienie jego kontekstu.
Wszyscy komentatorzy zgadzają się co do tego, że czasownik ten używany jest w Biblii jedynie w kontekście boskich działań i nigdy nie dotyczy aktywności ludzkiej.
E-A.Speiser przyznaje, że dosłowne znaczenie słowa
בָּרַ
א, w tej właśnie formie, brzmi - stworzył, a tłumaczenie jakie przyjął wymagałoby bezokolicznika בֶּרׄא. Stwierdza jednak obecność w Biblii pewnych nieścisłości gramatycznych oraz odwołuje się do późnej pracy masoretów, czyli fazy redakcji Biblii, podczas której, zapis wyłącznie spółgłoskowy zaopatrzono w znaki samogłoskowe. Ponadto, podaje Speiser ostateczny argument - jeśli słuszne jest jego tłumaczenie Rdz.1,1-3, jako zdania czasowego (1), zdania wtrąconego (2) i wreszcie zdania głównego (3), to wyższość zasady gramatycznej, podającej sens i kontekst tekstu nad dosłownym znaczeniem słowa, wydaje się niepodważalna.
Ojciec Juliusz Synowiec analizując pierwsze zdania Biblii (
Na początku, s.119) przytacza tezę zwolenników powyżej przedstawionego tłumaczenia. Przyznaje jednocześnie, że tekst tak rozumiany „ma strukturę analogiczną do początku opowiadania o pierwszych rodzicach w Rdz.2,4b-7 oraz do początku opowiadania o stworzeniu świata w mezopotamskim poemacie
Enuma Elisz. Dostrzega jednocześnie większą przejrzystość tekstu, który jest dzięki temu „łatwiejszy do zrozumienia". Aby bronić takiego rozumienia tekstu, należy jakoś zinterpretować formę czasownika
בָּרַ
א. Z gramatycznego punktu widzenia, tekst pozostałby bezbłędny, gdyby interesujący nas czasownik, został zwokalizowany -
בָּרָא. Synowiec pozostaje wierny notacji masoreckiej, i co za tym idzie, opowiada się za dotychczasowym, rozdzielnym tłumaczeniem Gn.1,1-3 (
Na początku, s.119-120).
Czasownik
בָּרַ
א występuje w Biblii w różnych formach 53 razy. Z czego, w koniugacji Qal i Nif'al w 44 miejscach, i 5 razy w koniugacji Pi'el. W formie analogicznej do tej z Rdz.1,1, poza samym opowiadaniem kosmogonicznym /Rdz.1,27; Rdz.2,3/, występuje w: Pwt.4,32 „Zapytaj się dawnych czasów, które były przed tobą od dnia, kiedy stworzył Bóg na ziemi człowieka, i od krańca aż po kraniec niebios, czy stało się już coś tak wielkiego albo czy słyszano kiedy o czymś podobnym."; Iz.40,26 „Podnieście ku górze wasze oczy i patrzcie: Kto to stworzył? Ten, który wyprowadza ich wojsko w pełnej liczbie, na wszystkich woła po imieniu...."; Jer.31,22 ,Jak długo będziesz się błąkać, córko odstępna? Gdyż Pan stwarza nową rzecz na ziemi: kobieta zaleca się do mężczyzny." (Biblia Tysiąclecia tłumaczy precyzyjniej: „Pan bowiem stworzył nową rzecz..."). Biblijne użycia czasownika
בָּרַ
א w oczywisty sposób nawiązują do pierwotnego znaczenia, jakie nadał temu słowo kontekst kosmogoniczny. Analizując znaczenia tego słowa poza opisem kosmogonicznym możemy poznać jego znaczenie precyzyjniej.
Mówi się o stworzeniu świata, ziemi, morza, etc. w: Iz.40,26-28; Iz.4l,20; Iz.42,5; Iz.45,7-8; Iz.45,18; Ps.89,13; Ps.148,5; Am.4,13;
Mówi się o stworzeniu człowieka w: Rdz.5,1-2; Rdz.6,7; Pwt.4,32; Iz.43,7; Ez.21,35; Ez.28,13; Ez.28,15;Ps.89,48; Ps.102,19; Mal.2,10; Eccl.12,1;
Osobne zagadnienie stanowi inny aspekt znaczeniowy słowa
בָּרַ
א. Chodzi mianowicie o implikowane
creatio ex nihilo. Ks. Stanisław Łach opierając się na opinii Gerharda von Rada, widzi w tym słowie element tworzenia z niczego (s.183). Sam von Rad w Teologii Starego Testamentu (s.120) stwierdza, że
creatio ex nihilo wyrażone zostaje w Biblii w 2 Mch.7,28, lecz czasownik ΧΊ3 zawiera tą ideę
implicite.
Odmiennego zdania jest o. Juliusz Synowiec, który pisze: „(
בָּרַ
א) Samo w sobie nie zawiera ono idei stworzenia z niczego, która w sposób jasny została wyrażona dopiero w 2 Mch.7,28,..." (
Na początku, s.116). Podobne zdanie wyraża
Encyclopaedia Judaica (t.5, s.1059), gdzie czytamy: „Czasownik
בָּרַ
א, użyty w pierwszym zdaniu historii o stworzeniu, nie implikuje, jak uważało większość tradycyjnych komentatorów,
creatio ex nihtio, idei która po raz pierwszy pojawia się w 2Mch.7,28,..." Wspomniane w Encyklopedii tradycyjne komentarze referuje Zlotowitz (s.31-32).
Niezależnie czy pozostaniemy przy interpretacji „klasycznej", czy opowiemy się za wersją Zlotowitza i Speisera, możemy wyodrębnić zdanie, które pełni rolę wstępu przed właściwym tekstem mitu. Sądzę, że skoro mamy do czynienia z mitem, poddanym obróbce redakcyjnej, możemy przyjąć trzy założenia. Po pierwsze, możemy w tym zdaniu widzieć immanentną część mitu kosmogonicznego, i wówczas trzeba je rozumieć, jako zdanie wstępne, opisujące okoliczności wydarzeń mitycznych. Zdanie to wówczas połączy się z fragmentami opisującymi pierwotną materię.
Druga możliwość, to przypisanie autorstwa tego zdania biblijnym redaktorom. Trzeba wówczas wprowadzić rozróżnienie pomiędzy tekst bazowy, którym posługiwali się redaktorzy, jako wyjściowym, i tekst „odredakcyjny", który został wpisany w starszą całość. Przyjęcie tej tezy powoduje, że zdanie to może pełnić różne funkcje. Skoro powstało jako efekt pracy redaktorów Pięcioksięgu, mogło służyć do celów teologicznych (np. streszczać istotę stworzenia), lub jedynie do otwarcia konstrukcji, którą zawdzięczamy owym redaktorom (wers 1 na początku, komponuje się z wersami Rdz.2,1 i 2,4a).
Po trzecie, zdanie takie może pochodzić z odrębnej tradycji, którą redaktorzy wkomponowują w tekst podstawowy.
Za przyjęciem drugiej możliwości przemawia występowanie czasownika
בָּרַ
א. W Biblii czasownik
בָּרַ
א pojawia się w 53 miejscach. 11 razy pojawia się on w Pięcioksięgu, z czego 7 przynależy do tradycji kapłańskiej (Rdz.1,1.21.27; 2,3.4; 5,2.3;), trzy do tradycji jahwistycznej (Rdz.6,7; Wj.34,10; Lb.16,30), i jedno do tradycji deuteronomicznej. Poza Torą, czasownik ten pojawia się między innymi 19 razy w księdze Izajasza, lecz co ważne, z jednym wyjątkiem (Iz.4,5), w tekstach Deutero-Izajasza, i 5 razy w księdze Ezechiela. Oznacza to, że czasownik ten w ponad 60% wiązać można z okresem, na który przypada czas pracy „kapłańskich" redaktorów, porządkujących wierzenia kosmogoniczne w księdze Rodzaju.
Za trzecią teorią przemawia natomiast pojawienie się zbitki הַשַּׁמַיִם וְאֵ֥ת הַאַרֶץ - niebo i ziemia. Zbitka taka występuje bowiem w Pięcioksięgu siedem razy (Wj.20,11; 31,17; 32,13/?/; Pwt.4,26; 10,14/?/; 30,19; 31,28) i wszystkie te fragmenty łączy się z tradycją deuteronomiczną.
|
הַשַּׁמַיִם
|
הַאַרֶץ
|
|
haš·šā·ma·yim |
hā·’ā·reṣ |
Wydaje się zatem możliwe, że zdanie to, w formie obecnej, powstało dzięki pracy redaktorów, którzy oparli się na jakiejś, dziś dość nieczytelnej warstwie tekstu, związanej z tradycją deuteronomiczną. Można zatem stwierdzić, że zdanie z Rdz.1,1 ma odrębne korzenie od właściwego tekstu kosmogonicznego.
OPIS STANU PIERWOTNEGO (w. 2) „ A ziemia były pustkowiem i chaosem; ciemność była nad otchłanią, a Duch Boży unosił się nad powierzchnią wód."
Rzeczywistość, zanim zostaje poddana ingerencji Boga, to żywioł akwatyczny, ogarnięty ciemnościami. Użyty jest tu rzeczownik, הָאָֽרֶץ - ziemia, ten sam, który pojawiał się w wersie poprzednim. Bez wątpienia chodzi tu o wyrażenie przenośne, zbliżone sensem do pojęć - rzeczywistość, wszystko, świat. Ziemia, jako przestrzeń przeznaczona człowiekowi, powstaje dopiero w trzecim dniu stworzenia, gdy Bóg nadaje jej nazwę (wers 10). Kluczowe dla interpretacji okazują się określenia ziemi. Była ona תֹהוּ וָבֹ֔הוּ . Określenia te tłumaczone bywają jako: „Ziemia była pustkowiem i chaosem" (Biblia Warszawska), „Ziemia była bezładem i pustkowiem" (Biblia Tysiąclecia), „Ziemia była pusta i próżna" (Archutowski,
Kosmogonia Biblijna, s.20), „the world being then a formless waste," (Speiser, s.3), „the earth was astonishingly empty," (Zlotowitz, s.29), czy „the earth was wild and waste" (Fox, s.13).
Bez wątpliwości określenia te zawierają w sobie znaczenie pustki (z takim znaczeniem użyte zostały np. w tekstach z Qumran /1QM 17,4/). Pierwotna rzeczywistość była chaotyczna ponieważ różniła się od świata później stwarzanego. Świat, to złożony system bytów, gęstwina istot, podczas gdy chaos to przeciwieństwo takiego świata. Skoro cechą kreacji jest porządkowanie i zapełnianie przestrzeni, to cechą chaosu jest nieład i próżnia. Najlepiej, takie pojmowanie chaosu, jest widoczne w innym fragmencie Biblii:
Spojrzałem na ziemię - a oto pustka i próżnia /תֹהוּ וָבֹ֔הוּ/, ku niebu - a nie było na nim jego światła. Spojrzałem na góry - a oto się trzęsły, na wszystkie pagórki - a one się chwiały. Spojrzałem - a oto nie było człowieka, a wszystkie ptaki niebieskie odleciały. Spojrzałem - a oto pole urodzajne stało się pustynią, a wszystkie jego miasta zburzone przed Panem, przez żar jego gniewu. (Jer.4,23-26)
|
תֹהוּ וָבֹ֔הוּ
|
|
ṯō·hū wā·ḇō·hū |
Aby wyjaśnić, staro-żydowskie rozumienie pierwotnego chaosu, najlepiej zacytować właśnie te zdania. Chaos to stan, gdy to co zwykle stałe i solidne - drży i chwieje się, to co jasne - zalane jest ciemnością, to co urodzajne - jałowe.
„Ciemność była nad otchłanią". Ciemność o której tu mowa, interpretować można jako zwykły brak światła, ale i jako byt odrębny. Kosmos, który jest światem ludzi, zawiera w sobie światło, jako warunek
sine qua non swego istnienia. Brak światła to najczęstszy, ale i najdramatyczniejszy sposób przedstawienia chaosu. Ciemność, to niemal synonim stanu przed stworzeniem.
Ciemność z wersu 2 jest prawdopodobnie inną ciemnością, niż ta pojawiająca się w wersach 4 i 5, w taki sam sposób, jak ziemia w tym wersie, to inna
אֶרֶץ niż w wersach następnych. Jakakolwiek by ta ciemność nie była ważne jest że, znajduje się ona nad
תְּהוֹם. Rzeczownik ten łączony jest z tym samym semickim rdzeniem, od którego pochodzi imię babilońskiej bogini pierwotnych wód chaosu - Tiamat. Otchłań jest w tym opisie jednym z kluczowych elementów. Wyobrażano sobie ją jako przepastną czeluść wody.
Widać oczywisty związek między
תְּהוֹם a הַמָּֽיִם - wodami, pojawiającymi się w dalszym ciągu tego wersu. Bez wątpienia zestawienie otchłani z wodami, jest uprawnione. Inne biblijne opisy
תְּהוֹם potwierdzają jej akwatyczny charakter. Przestrzeń kosmiczna przed stworzeniem to otchłań wody, przykryta ciemnościami. We właściwym opisie kosmogonicznym, również pojawiają się wody. W wersach 6 i 7, zostaną rozdzielone, a w wersach 9-10, utworzą morza. Zatem jest to ta sama materia, i co za tym idzie, oznacza to udział w kreacji świata. Nic nie przemawia bowiem za tym, że jest to woda innego rodzaju.
Warty wspomnienia jest jeszcze jeden fragment Biblii, używający określenia
תְּהוֹם. Jest to przepowiednia zagłady Tyru:
Gdyż tak mówi Wszechmocny Pan: Gdy uczynię cię miastem spustoszonym jak inne miasta, które nie są zamieszkane, gdy sprowadzę na ciebie nawałnicę /תְּהוֹם/ i pokryją cię wielkie wody /הַמָּֽיִם/,". (Ez.26,19)
We fragmencie powyższym, słowo
תְּהוֹם, nie tylko łączy się ze słowem הַמָּֽיִם, ale jest synonimem chaosu. Na oznaczenie zniszczenia miasta, używa się tu określenia: sprowadzić
תְּהוֹם.
„...a duch boży unosił się nad powierzchnią wód." Pierwotny chaos, utożsamiony z אֱלֹהִ֔ים רוּחַ wodami, skontrastowany został z elementem boskim. Nad chaosem unosił się Słowo רוּחַ tłumaczone jest jako „tchnienie" (Synowiec, Na początku, s.117), „duch" (Biblia Tysiąclecia), „awesome wind" (Speiser, s.3), „Divine Presence" (Zlotowitz, s.37). W rdzeniu tego słowa można odnaleźć znaczenia ducha, duszy, oddechu, wiatru, powiewu, gniewu. רוּחַ אֱלֹהִ֔ים można ponadto tłumaczyć, jako duch Boga, lub przymiotnikowo: boski (Speiser, s.5). Niektórzy bibliści są zdania, że zwrot ten należy tłumaczyć jak o: wielki wiatr, gdyż אֱלֹהִ֔ים, może oznaczać stopień najwyższy. Ciekawy jest w tym kontekście fragment księgi Wyjścia, opisujący przejście Izraelitów przez morze: „Pod tchnieniem /רוּחַ/ twoich nozdrzy spiętrzyły się wody /מַ֖יִם/, strumienie stanęły jak wał, topiele /תְהֹמֹ֖ת/ zakrzepły w sercu morza." (Wj.15,8) Jest to zatem powtórzenie mitycznego scenariusza, gdy boskie tchnienie zestawione jest z pra-wodami. Zestawienie to jest niczym innym, jak kosmicznym zmaganiem, kreacyjną walką Boga z materią.
Czasownik odnoszący się do rzeczownika רוּחַ - unosić się, to hebrajskie מְרַחֶפֶת. Pochodzi on od rdzenia רחפ i oznacza drżenie, a w użytej tu koniugacji Pi'el - latanie, unoszenie się. Pojawia się on jedynie w Jer.23,9 w koniugacji Qal: „...Złamane jest w moim wnętrzu moje serce,
drżą wszystkie moje kości;..." oraz w Pwt.32,11 w koniugacji Pi'el. ,Jak orzeł pobudza do lotu swoje młode,
Unosi się nad swymi pisklętami, Rozpościera swoje skrzydła, bierze na nie młode I niesie je na lotkach swoich". Duch zatem unosi się jak ptak. Drżenie i szum ptasich skrzydeł może sugerować, że duch unoszący się nad wodami wydaje jakiś dźwięk. Jest to szczątkowa pozostałość, po mitycznej walce Boga z
תְּהוֹם, wcielającej akwatyczne siły chaosu. Dawne osobowe traktowanie
תְּהוֹם, potwierdzać ma fakt, że słowo to zachowuje się jak nazwa własna (imię), gdyż nigdy nie przyjmuje rodzajnika określonego.
OPIS STWORZENIA (w. 3-27)
Stworzenie, czyli element najistotniejszy mitu kosmogonicznego, zajmuje w omawianym tekście, najwięcej miejsca (mieści się w 25 wersach). Sam opis stworzenia jest bardzo uporządkowany, i jak będzie widać dalej, zawarty w przemyślane i nie przypadkowe ramy. Stworzenie jest jednak w tym micie niejednolite. To co powstaje, i przy użyciu jakich środków zostaje stworzone, pozwala na poczynienie kilku rozróżnień, które stanowią o różnorodności tego na pozór zwartego i spójnego tekstu.
Kolejność stworzeń
Według omawianego mitu kosmogonicznego, za sprawą boskich działań, do istnienia zostały powołane następujące byty:
światło
dzień - noc
sklepienie
niebo
suchy ląd
ziemia - morze
roślinność
ciała niebieskie
zwierzęta wodne i ptactwo
zwierzęta lądowe
człowiek
Formy stworzenia - Boskie czynności
Rozróżnienia i niejednoznaczne interpretacje pojawiać się mogą, gdy analizie podda się formy powoływania do istnienia oraz rodzaje i odmiany boskich działań. Bóg w biblijnym micie stworzenia, działa bardzo różnorodnie, a co ważniejsze, nie zawsze jest jedynym, od którego zależy stworzenie. W micie tym spotykamy następujące czasowniki, które składają się na całość czynności stwórczych:
אמﬧ - mówić,
אמﬧ - być (w formie: niech będzie),
קרא - nazywać,
בּדל - rozdzielać,
נתך - dawać,
כּוה - zbierać się,
ראה - widzieć (w koniugacji Nif'al - ukazać się),
דּשׁא - kiełkować,
עשׂה - robić,
שׁרץ - roić się,
בּרא - stwarzać,
יצא - wychodzić (w koniugacji Hifil - niech wyda).
Czasowniki te pojawiają się w Heksaemeronie, nie tylko jako boskie działania. Są wśród nich czasowniki, które nie odnoszą się do Boga, i co za tym idzie, Bóg bezpośrednio (a niekiedy i w ogóle) nie jest wykonawcą danej czynności stwórczej. Bezsprzecznie Bóg, jednak „mówi", „nazywa", „rozdziela", „robi" czy też „stwarza".
Tak zatem Bóg mówi: (w wersie 3) „niech stanie się światłość"; (w wersie 6) „niech powstanie sklepienie"; (9) „niech się zbiorą wody" i „niech się ukaże suchy ląd"; (11) „niech się zazieleni ziemia"; (14) „niech powstaną światła na sklepieniu"; (20) „niech zaroją się wody"; (24) „niech wyda ziemia istotę żywą". Jest to siedem wersów rozpoczynających się w analogiczny sposób ( וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים - Analogiczne formy, nie stanowią o identycznej funkcji i znaczeniu. Wypowiedzi stwórcze, z jakimi mamy tu do czynienia, podzielić można na dwie grupy. Pierwszą, stanowią wypowiedzi z wersów 3, 6 i 14. Spotykamy w nich formę: „Rzekł Bóg: Niech będzie". Jest to konstrukcja wypowiedzi stwórczej, o jasnym znaczeniu. Bóg mówi, by coś powstało, by coś zaczęło istnieć (stąd waga czasownika היה - być, następującego po czasowniku mówić). Bóg jest stwórcą danego bytu, ponieważ swym wezwaniem do istnienia, umożliwił mu pojawienie się. Jedyna relacja, jaka tu występuje, to relacja między Bogiem - stwórcą, a przedmiotem stworzenia.
Druga grupa wypowiedzi stwórczych, opartych na czasowniku אמר, to zdania, gdzie nie pojawia się tak dobitna, i jednoznaczna stwórcza rola Boga. (wers 9) „rzekł Bóg: Niech się zbiorą wody (...) niech się ukaże suchy ląd"; (11) „Niech się zazieleni ziemia"; (20) „Niech zaroją się wody"; (24) „Niech wyda ziemia istotę żywą". W zdaniach tych widać inną rolę czasownika tor. Nie ma on funkcji stwórczej, a jedynie rozkazującą. W żadnym z powyższych przykładów, boskie słowo nie jest równoznaczne z powołaniem do istnienia. Można, chyba powiedzieć, że mamy tu do czynienia z wypowiedziami stwórczymi, o charakterze pośrednim. Nie mają one roli kreacyjnej (w ścisłym znaczeniu tego słowa), a jedynie rolę rozkazu, kierowanego do innego bytu. Ciekawe jest, że polecenia takie, Bóg kieruje do ziemi /הָאָֽרֶץ/ i do wody/מַיִם/.
Można zatem stwierdzić, że w tych zdaniach, wody i ziemia stają się pomocnikami Boga w dziele stworzenia. Bóg wydaje polecenie, a one działają. Wody zbierają się /כּוה/ na jedno miejsce, dzięki czemu może pojawić się suchy ląd /הַיַּבָּשָׁה /, one również działają, by mogły w nich roić się /שׁרץ/ istoty żywe. (Osobne zagadnienie stanowi kwestia, czy wers 9 sugeruje, że zanim wody zebrały się w jedno miejsce, suchy lad istniał, czy też nie. Komentarze rabiniczne nie dają jasnej odpowiedzi. Ziemia się ukazuje /ראה/, zieleni się /יצא/ i ona wydaje z siebie istoty żywe Relacje, z jakimi mamy tu do czynienia, to „łańcuch": Bóg - ziemia/woda - przedmiot stworzenia.
Zupełnie innymi wypowiedziami stwórczymi są w Heksaemeronie zdania, oparte na czasowniku קרא - nazywać. Pojawia się on w wersie 5 „I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą.", w wersie 8 „I nazwał Bóg sklepienie niebem", i 10 „Wtedy nazwał Bóg suchy ląd ziemią, a zbiorowisko wód nazwał morzem." Nie ma wątpliwości, że podmiotem tych działań jest Bóg.
Nie ma też wątpliwości, że przedmiotami, które otrzymują nazwy, są byty istniejące uprzednio. Pierwotnie istniała ciemność (
חשֶׁךְ) Bóg stworzył światło (אוֹר) i sklepienie (רָקִ֖יעַ), oraz przyczynił się do pojawienia się zbiorowiska wód (
הַמָּֽיִם) i suchego lądu (הַיַּבָּשָׁ֑ה). Ciekawe jest natomiast to, czym są te byty, po tym, gdy otrzymają nazwy. Pierwotna ciemność zostaje nazwana nocą. Światło zostaje nazwane dniem. Czy to oznacza, że każda ciemność to noc, a każda światłość to dzień? Czy oznacza to również, że uprzednio, ani dzień, ani noc nie istniały?
Łukasz Niesiołowski - Spanö
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra