Eurypides, tworząc w tragediach obraz bogów, czerpał materiał nie tylko z tradycji mitologicznej, ale także ze źródeł myśli filozoficznej ateńskiego oświecenia. Obok antropomorfizmu poetów znajdujemy u tragediopisarza naukowe koncepcje bóstw stworzone przez Prodikosa z Keos i innych sofistów oraz przez filozofów przyrody: Diogenesa z Apolonii i Anaksagorasa. Na próżno by szukać u Eurypidesa prostej wiary opartej jedynie na mitologicznych wyobrażeniach bogów, jak ma to miejsce u Ajschylosa i Sofoklesa. Postrzegał on bowiem bogów na trzech płaszczyznach: mitologicznej, politycznej i filozoficznej. Celem mojego artykułu jest analiza tych trzech obrazów w wybranych tragediach[1].
Eurypides niewątpliwie kontynuuje zapoczątkowaną przez Ksenofanesa z Kolofontu (VI w. p.n.e.) krytykę mitologicznego obrazu bogów jako większych ludzi [2]. Bogów obdarzonych ludzkimi słabościami ganią między innymi bohaterowie
Oszalałego Heraklesa. Lykos, nowy władca Teb, postanawia uśmiercić Amfitriona oraz żonę i dzieci Heraklesa. Wówczas Amfitrion w ten sposób skarży się na Zeusa, który jako współojciec Heraklesa powinien przyjść z pomocą:
Tyś bóg, jam człowiek, lecz mam więcej cnoty,
bo nie zdradziłem dzieci Heraklesa.
Tyś umiał tajnie wkraść się w moje łoże,
wziąć cudzą żonę, choć jej nikt nie dawał,
ale nie umiesz ocalać przyjaciół.
Głupi bóg z ciebie lub niesprawiedliwy. [3]
Herakles wraca, zabija Lykosa oraz uwalnia swoją żonę Megarę i dzieci. Chór śpiewa następnie, iż przez zwycięstwo Heraklesa okazało się, że to, co jest sprawiedliwe, podoba się bogom. Gdyby tragedia zakończyła się w tym punkcie, mielibyśmy wielką pochwałę sprawiedliwości bogów, nie licząc wypowiedzi zgorzkniałego starca. Tymczasem pierwsza część tragedii stanowi jedynie złudną grę, jaką Eurypides prowadzi z widzem. Prawdę o bogach ukazuje dopiero wypowiedź udręczonego Heraklesa, który odzyskuje świadomość po ataku szału zesłanego przez Herę:
Nie sądzę, aby bogowie w niegodne
Związki wchodzili, pętali wzajemnie
– Nigdym nie sądził tak i nie uwierzę,
Albo, że jeden jest panem drugiego,
Bo bogu, jeśli jest naprawdę bogiem,
Nic nie potrzeba – to wymysł poetów.
(t. 2, s. 136, w. 1341-1348)
Ten trudny do interpretacji fragment
Oszalałego Heraklesa przeczy istnieniu mitu, na którym oparta jest akcja tragedii, gdyż Herakles, nie wierząc w mitologiczne opowieści o bogach, nie dostrzega tym samym w zawiści Hery przyczyny jego nieszczęść. W świetle tej wypowiedzi herosa zostaje zakwestionowany związek przyczynowy między działaniem bogów a losem bohaterów tragedii. Herakles uniezależnia się od bogów, sam chce decydować o swoim życiu. Symbolem takiej postawy jest ostatnia scena
Oszalałego Heraklesa, gdy główny bohater mimo wielkiego nieszczęścia, jakie go spotkało, postanawia stawić czoło losowi i rusza do Aten wraz ze swoim przyjacielem Tezeuszem [4].
Równie krytyczny stosunek do mitologicznych opowieści o bogach został zawarty w
Elektrze. W tej tragedii Eurypides przedstawił historię zemsty Elektry i Orestesa na Ajgistosie i ich matce, Klitajmestrze, za zamordowanie ojca, Agamemnona. W pieśni chóru znajdujemy komentarz:
Mówią – chociaż ja wiarę
Ledwie temu dać mogę –
Że słońce gorące swe złote oblicze
Odwróciło
klęskę rodzaju ludzkiego
Z winy jednego człowieka. Na
Opowieści te, straszne dla ludzi,
Zysk niosą kultowi bogów.
(t. 2, s. 246, w. 738-744)
Bogowie, karzący ludzi za ich złe uczynki, traktowani są przez chór jedynie w kategoriach opowieści, które mają odstraszać śmiertelników od popełnianiania występków. W tym fragmencie znajdujemy wiele odniesień do dramatu satyrowego
Syzyf autorstwa sofisty Kritiasza, gdzie wszechwiedzący bogowie są jedynie wynalazkiem pewnego „męża przemyślnego i mądrego”, aby ze strachu przed nimi ludzie nie czynili, nie mówili, ani nie myśleli o niczym złym [5].
Elektra pozostaje w duchu sofistycznego racjonalizmu i sceptyzmu wobec bogów. Podobnie jak w
Heraklesie szalonym, tak i w tej sztuce bogowie nie mają wpływu na ludzkie decyzje. Ajschylos przedstawił Elektrę i Orestesa jako narzędzia zemsty w rękach boga Apollona. Elektra Eurypidesa kieruje się ludzkimi emocjami: nienawidzi matki, pragnie zemsty oraz użala się nad własnym losem. Jedynym sprzymierzeńcem i przyjacielem bohaterki jest brat, bogowie są daleko.
Herakles i Atena
W świecie mitów Eurypidesa powinni istnieć bogowie, gdyż poeta, wykorzystując materiał mitologiczny, nie może bez nich tworzyć tragedii. Jaką pełnią więc rolę, skoro nie są dla bohaterów Eurypidesa instancją decydującą o ich losie? Jerzy Mańkowski dostrzega, iż tragik, wprowadzając do swych sztuk tradycyjnych bogów, podejmuje próbę upostaciowania sił, od których w życiu człowieka pochodzi to, co nie daje się wytłumaczyć jako konsekwencja ludzkich czynów [6]. Zgodnie z taką interpretacją Hera w
Oszalałym Heraklesie staje się symbolem szału, Afrodyta – miłości, która niszczy Fedrę i Hippolita, bohaterów
Hippolita uwieńczonego, a pod postacią Dionizosa w
Bachantkach ukazana została potęga ekstazy religijnej. Działanie człowieka nie jest dla Eurypidesa zdeterminowane wolą boską, jak przekonywali Ajschylos i Sofokles, ale jego psychiką.
Teologia państwowa stała na straży tradycyjnego kultu bogów, których uważano za potężnych opiekunów miasta. Państwowi bogowie byli jednocześnie bogami mitologicznymi, a więc obdarzonymi cechami ludzkimi. Ta wada nie miała jednak większego znaczenia. Byli też strażnikami starodawnych praw, które na równi obowiązywały wszystkich obywateli i zapewniały istnienie
polis. Oddawanie im czci oraz troska o zachowanie więzi religijnej w danej polis stanowiło państwowy obowiązek. Eurypides przedstawił obraz bogów jako strażników praw w swoich sztukach politycznych:
Błagalnicach i
Dzieciach Heraklesa. Fabuła obu tragedii opiera się na podobnym schemacie: do władcy Aten przybywają błagalnicy z prośbą o pomoc i uznanie ich racji, wynikających z panhelleńskich praw, a Ateńczycy otaczają skrzywdzonych opieką i podejmują wojnę z silnym oraz pewnym siebie przeciwnikiem. W
Błagalnicach (zob. t. 1, s. 405, w. 307-313) natomiast Eurypides uczynił Ajtrę, matkę władcy ateńskiego Tezeusza, orędowniczką praw boskich. Dzięki jej wstawiennictwu Tezeusz zgadza się pomóc matkom poległych pod Tebami herosów w odzyskaniu i pochowaniu ciał ich synów. Dla Ajtry nakaz pochówku zmarłego jest świętym prawem bogów, a właśnie poszanowanie praw zapewnia istnienie
polis (zob. t. 1, s. 401,w. 201-218).
Obok Ajtry obrońcą praw boskich staje się Tezeusz. Bohater Eurypidesa głosi pochwałę boga (niewymienionego z imienia) jako dawcy dóbr i umiejętności, które umożliwiły ludziom stworzenie cywilizacji:
I chwalę tego z bogów, co nasz żywot
Wywiódł z dzikości, stanu zwierzęcego,
Wpierw dając rozum, potem słów posłańca,
Język, by można było głos zrozumieć,
Zboże na żywność, a dla tej żywności
Z nieb krople wody, żeby płody ziemi
Rosły, jej wnętrze odświeżały. Odzież
Dał nam na chłody i boskie upały,
Statki na morze, by można wymieniać
Dobra krajowe na te, których brak nam,
Co tajne, czego zrozumieć nie można,
Wywróżyć z ognia, a także z wnętrzności
Zwierząt ofiarnych oraz lotu ptaka.
(t. 2, s. 401, w. 201-213)
Ten passus jest głosem Eurypidesa w dyskusji nad powstaniem państw i roli, jaką bogowie odegrali w tym procesie. Rozważania nad tym zagadnieniem jako pierwsi podjęli sofiści, filozofowie-politycy. Przywołany fragment łączy w sobie poglądy Protagorasa i Prodikosa. Protagoras ukazał Zeusa, który rozkazuje Hermesowi przyprowadzić do ludzi Wstyd (
Aidós) i Poczucie Prawa (
Díke), aby mogli oni żyć we wspólnocie [7]. Natomiast według Prodikosa religia narodziła się w chwili, gdy ludzie zaczęli uznawać za bogów wszystko to, co jest dla człowieka pożyteczne, dlatego w chlebie widziano Demeter, a ogniu Hefajstosa [8]. Trudno wnioskować, aby twórcy greckiego racjonalizmu uznawali mityczny obraz bogów. Wprowadzenie bogów miało na celu ukazanie ponadczasowego i ponadludzkiego charakteru państwa i praw. Podobnie czyni Eurypides. W
Błagalnicach Ateńczycy pokonują w walce Teby i na końcu sztuki pojawia się bogini Atena. Dla Eurypidesa Atena jest nie tylko opiekunką miasta Ateny, ale przede wszystkim symbolem mądrości politycznej i poszanowania praw, dzięki którym ateńska polis stanowi autorytet moralny w całej Helladzie. W
Dzieciach Heraklesa także Ateńczycy, obrońcy błagalników, odnoszą zwycięstwo, a chór wykonuje pieśń pochwalną na cześć prawych i pobożnych Aten:
Prawą drogą idziesz, o miasto
nigdy jej rzucić nie trzeba –
czcząc bogów. Kto temu przeczy,
widać szaleństwa jest bliski.
(t. 1, s. 245, w. 901-904)
W świetle wyżej omówionych sztuk zaskakujący jest fragment
Bellerofonta:
Ktoś – mówi: „Przecież są bogowie w niebie!”
Nie ma ich, nie ma. Chyba że ktoś pragnie
Głupio się trzymać starego gadania [9].
W dalszej części wypowiedzi nieznany bohater sztuki argumentuje, iż dowodem na nieistnienie bogów jest brak sprawiedliwości. Bezbożne państwa dzięki sile włóczni panują nad małymi miastami, szanującymi bogów. Wiara nie zapewnia politycznej racji, jak to zostało ukazane w
Błagalnicach i w
Dzieciach Heraklesa. Nie znamy kontekstu niniejszego cytatu, gdyż
Bellerofont zachował się jedynie fragmentarycznie. Nie możemy jednak wnioskować, że wypowiedź ta była odzwierciedleniem poglądów samego poety. Eurypides po raz kolejny wplata w mitologiczne tło opowieści odniesienia do współczesnej mu sytuacji politycznej. W tym przypadku cytowana wypowiedź jest aluzją do ateizmu i koncepcji prawa silniejszego, głoszonych przez takich sofistów jak Trazymach, Kallikles i Kritiasz.
Tworząc własną teologię filozoficzną, Eurypides czerpie z nauk dwóch współczesnych mu filozofów przyrody: Anaksagorasa z Klezomenaj i Diogenesa z Apollonii. Wpływ Diogenesa, który uważał powietrze w różnych postaciach za pierwszą zasadę wszechświata, najwyraźniej widać w dwóch fragmentach sztuk Eurypidesa:
Ziemia ogromna i Dzeusowy Eter.
On to i ludzi, i bogów rodziciel,
Ona wilgotne krople deszczowe
W łono przyjąwszy rodzi śmiertelników,
Rodzi im pokarm i rodzaje zwierząt [10].
Widzisz tam w górze nieskończony Eter,
Co ujął ziemię w wilgotne ramiona?
Tego zwij Dzeusem, za boga uważaj! [11]
Eurypides przypisuje powietrzu atrybuty podobne do tych, które nadał filozof: powietrze (
Aér u Diogenesa, u Eurypidesa określone jako
Éther) jest nieskończone (u Diogenesa wieczne i nieśmiertelne), jest bogiem, przy czym pojęcie
theós należy rozumieć jako określenie filozoficzne, nie mitologiczne. Postać Zeusa została przywołana przez Eurypidesa nie jako konkretne bóstwo, lecz oczywisty dla każdego Greka symbol boskości.
Filozoficzna koncepcja bóstwa pojawia się także w
Trojankach. Zrozpaczona Hekabe wznosi modlitwę do powietrza:
Oparcie ziemi, któryś jest na ziemi,
Kimkolwiek jesteś, zagadkowy Bycie,
Dzeusie, czyś Ładem przyrody, czy Myślą
Ludzką, ja czczę cię, bo zawsze bezgłośny
Drogą ku prawu wiedziesz ludzkie sprawy.
(t. 2, s. 184, w. 884 – 888)
Jaeger uznaje modlitwę, jaką wznosi do powietrza Hekabe, za imitację teologii Diogenesa. Eurypides przedstawia jednak jeszcze dodatkowe właściwości, które są niezbędne, aby ludzie mogli modlić się do tego boga: człowiek musi mieć świadomy umysł i musi respektować najwyższe prawo [12]. Reinterpretację poglądów Diogenesa w cytowanym fragmencie sztuki możemy przypisać wpływowi, jaki miały na Eurypidesa poglądy Anaksagorasa. W jego filozofii szczególe miejsce zajmował „Rozum”, gdyż jest jedyną rzeczą niezmieszaną z niczym, występującą tylko w niektórych istotach. W żadnym z zachowanych fragmentów pism Anaksagorasa nie odnosi się on bezpośrednio do „Umysłu” jako bóstwa, jednak hymniczna forma wypowiedzi takie odniesienie sugeruje. Ponadto Anaksagoras określa „Umysł” jako nieskończony, samowładny, najdelikatniejszy i najczystszy, posiadający największą moc i wiedzę o wszystkim oraz przypisuje mu zdolność porządkowania przeszłości, teraźniejszości i przyszłości [13]. Eurypides w hymnie trojańskiej królowej przedstawia poglądy teologiczne Diogenesa i Anaksagorasa, lecz nie rozstrzyga o ich prawdziwości. Poeta bowiem zdawał sobie sprawę z ograniczoności ludzkiego rozumu i znikomości wiedzy na temat tego, co boskie, i dlatego każe Hekabe modlić się do „nieznanego bytu”. Eurypides jedynie relacjonuje poglądy, które znane były Ateńczykom V wieku p.n.e., jednak żadnej z tych koncepcji nie przypisuje wartości absolutnej.
Penteus i bachantki - Pompeje - Casa dei Vetti
Osobnej analizie należy poddać
Bachantki, ostatnią sztukę stworzoną przez Eurypidesa. Akcja tragedii rozgrywa się w Tebach, gdy do miasta przybywa Dionizos, aby szerzyć swój kult i jednocześnie bronić czci swej matki, Semele, córki Kadmosa, oraz dowieść wątpiącym w jego boskie pochodzenie siostrom Semeli, iż jest on synem Zeusa. Poeta uczynił głównym motywem sztuki konflikt dwóch racji. Po jednej stronie stoją czciciele boga Dionizosa, czyli starcy: Kadmos, dawny władca Teb i Tejrezjasz, wieszczek, oraz kobiety tebańskie przeistoczone w bachantki. Drugą stroną sporu jest Penteus, młody władca Teb, który odrzucił kult Dionizosa. Istotę sporu wyjaśnia Tejrezjasz:
I nie mądrzymy się w tych boskich sprawach.
Stare wskazania ojców szanujemy,
Gdyż nie obali ich gadanie mędrków,
Choćby mądrości istne wymyślali.
(t. 4, s. 27, w. 200-204)
Kadmos i Tejrezjasz to pobożni starcy, dla których Dionizos reprezentuje dobroczynną dla ludzkości siłę, jednak aby przekonać swego wnuka, Penteusa, Kadmos przytacza argumenty nie religijne, ale racjonalne. Pierwszy z nich opiera się na zasadzie „pięknego kłamstwa”. Według starca Penteus powinien nazywać Dionizosa bogiem, nawet gdyby ten nim nie był, gdyż boskość Dionizosa przyniesie sławę Semele jako matce boga, a także całej rodzinie Penteusa i Kadmosa. Natomiast drugi argument ma charakter przestrogi. Starzec przywołuje tutaj historię Aktejona, który uważał się za większego łowcę od Artemidy, za co został rozszarpany przez własne suki, aby w ten sposób ukazany został nędzny koniec tych, którzy nie odnoszą się do bogów z szcunkiem.
Pod postacią Penteusa Eurypides zamierzał zaś pokazać sofistów, gloryfikujących intelekt i głoszących sceptycyzm religijny oraz związaną z tą grupą elitę Aten V wieku p.n.e. . Dlatego Penteusa, zaślepionego swą mądrością, nie przekonują słowa starca i nie rozpoznaje w „zniewieściałym przybłędzie” Dionizosa. Jest to jednak pozorna mądrość człowieka wierzącego tylko swemu rozumowi. Prawdziwą mądrość posiadają tylko ludzie prości, oddający cześć bogom. Mądrość ta to sophía, której poeta przeciwstawił sophón, wiedzę pozorną, pochodzącą z kultu ludzkiego rozumu . Swoją postawą Penteus sprzeciwia się także prawu (Nómoi), nakazującemu oddawanie czci bogom, będącemu nie tylko prawem ustanowionym przez ludzi, ale przede wszystkim wywodzącym się z natury . Dlatego chór przestrzega Penteusa:
(Dionizos) nie cierpi tych, którym nie w smak
jasnym dniem i miłą nocą
byt rozkoszny wciąż przeżywać.
Lepiej serce, umysł trzymać
z dala od tych, co przemądrzy.
To, w co wierzy, to co czci
skromny, prostych ludzi tłum,
i ja dla siebie chcę przyjąć.
(t. 4, s. 35, w. 424-431)
Dramat Penteusa polega na jego bezgranicznej wierze w ludzki rozum, który odmawia uznania Dionizosa za boga i przez to prowadzi tebańskiego władcę do sprzeciwienia się prawu natury i zwyczajowi oraz skazuje bohatera na osamotnienie. I nie ma znaczenia, że on sam uważa swój sposób myślenia za słuszny i reprezentujący mentalność Greków, gdy w odpowiedzi na argument Dionizosa, iż nawet barbarzyńcy oddają mu cześć, Penteus nazywa rozum barbarzyński dużo gorszym. Okrutny bóg podstępnie ukarał pychę młodzieńca: poraża Penteusa szałem i przebiera go za kobietę, a gdy doprowadza go na stok Kithajron, tam bachantki, wśród których jest matka Penteusa, Agaue, rozszarpują Tebańczyka.
Bardzo trudno jest określić jednoznacznie, jak zrozumieć idee Bachantek . Badacze, dla których Eurypides był przede wszystkim racjonalistą, interpretują sztukę jako protest poety wobec tradycyjnych wierzeń ludu. Po raz kolejny Eurypides, twórca przesiąknięty atmosferą filozoficzną Aten V wieku p.n.e., wystąpił w roli burzyciela religii opartej na wierzeniach mitologicznych. Tragedia ta jest odczytywana wręcz jako próba wyśmiania boskości i wielkości Dionizosa.
Istnieje także teza, iż Bachantki są palinodią na kult boga Dionizosa, nawróceniem poety, którego współcześni, zwłaszcza Arystofanes, oskarżali o ateizm. Przyczyną nawrócenia Eurypidesa miało być dostrzeżenie przez poetę potęgi Dionizosa okrutnej dla tych, którzy się sprzeciwiali przyjęciu jego kultu oraz porzuceniu spekulacji rozumowych jako bezowocnych. Bachantki byłyby więc udokumentowaniem obrzędów bachicznych i wskazaniem ich mitologicznych źródeł. Najbardziej przekonywująca, w świetle podjętego przeze mnie tematu, jest opinia Jadwigi Czerwińskiej, która odrzuca teorię palinodii. Twórczość Eurypidesa pokazuje, iż tragik traktował warstwę mitologiczną jako metaforę. Nie ograniczał się jedynie do przedstawienia w swych sztukach opowieści mitologicznych, lecz mit, często nieco zmieniony, był dla niego punktem wyjścia do snucia własnych refleksji. Dlatego trudno przypuszczać, aby Eurypides, który napisał Bachantki, będąc dojrzałym twórcą, postąpił wbrew swoim zwyczajom i ograniczył się w tym dramacie jedynie do opisania kultu Dionizosa .
Stosunek Eurypidesa do religii został jasno ukazany w jego twórczości. Tragik odrzuca tradycyjny obraz bogów, traktując mitologię jako materiał poetycki, lecz jednocześnie dostrzega wpływ na życie społeczne teologii politycznej, opartej na kulcie bogów i herosów. Natomiast wszelkie nawiązania Eurypidesa do teologii filozoficznej są odzwierciedleniem ducha epoki, w której tworzył. Ze względu jednak na trudność interpretacyjną niektórych jego sztuk niełatwo udzielić jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy istnieje teologia Eurypidesa. Dyskusja nad tym zagadnieniem jest żywa wśród filologów, a odpowiedź na zadane pytanie nadal pozostaje otwarta.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra