=>> HEREZJE - Spór ariański

Spór ariański

Zarys sporów chrystologicznych przed kontrowersją ariańską

Labarium - symbol cesarza Konstantyna Spory chrystologiczne towarzyszą chrześcijaństwu od zarania. Wiemy, że już w pierwszych pokoleniach pojawił się pogląd zwany doketyzmem, sprowadza-jący człowieczeństwo Jezusa do roli fantazmy, która w rzeczywistości nie istnieje, chociaż wielu ludziom się tak wydaje. Konkurencyjny pogląd, diametralnie przeciwny, reprezentowali ebionici, to znaczy ubo-dzy, prości duchem chrześcijanie żydowskiego po-chodzenia, którzy z kolei akcentowali człowieczeń-stwo Jezusa, ale i na tym poprzestawali, nie umiejąc poradzić sobie z monoteizmem, w ich przekonaniu stojącym w sprzeczności z uznaniem bóstwa Chrys-tusa.

W II wieku, w miarę gwałtownego przecież rozwoju chrześcijaństwa, mnożyły się koncepcje na temat Je-zusa Chrystusa, których wiele okazało się z czasem ślepą uliczką, ale powstawały one w prawdziwym i szczerym poszukiwaniu.

Starano się w Kościele utrzymywać wiarę w jednego Boga, ale równocześnie w bóstwo Ojca, Syna i Ducha Świętego, co z logicznego punktu widzenia wydawało się zadaniem karkołomnym. Nic dziwnego, że pojawiały się próby uproszczenia rozumowania. Jedną z takich prób był pogląd monarchiański, broniący jedności Boga przez przyjęcie, że Ojciec, Syn i Duch to tylko trzy sposoby objawiania się Boga jedynego. Taki monarchianizm zwie się w historii nauki modalizmem, gdyż modus to po łacinie „sposób”. Wielkim prorokiem tego ruchu był niejaki Sabeliusz i na Wschodzie mówiono w związku z tym o sabelianizmie.

Miał monarchianizm także inne oblicze, mianowicie adopcjonistyczne. Wyznawcy tego poglądu wierzyli, że prawdziwym Synem Bożym jest tylko i wyłącznie Jezus urodzony z Dziewicy Maryi i adoptowany przez Boga. W ten sposób zachowywano monoteizm, jednak ze szkodą dla rzeczywistego istnienia Syna – jak w przypadku modalizmu, albo ze szkodą dla Jego bóstwa – jak w przypadku adopcjonizmu. Najpoważniejszym przedstawicielem tego sposobu myślenia o Chrystusie był Paweł z Samosaty, biskup Antiochii, którego potępiono po kilku próbach na synodzie w roku 268. Wspominam o nim, gdyż jego imię pojawi się w jednym z kanonów naszego soboru, a przez cały IV wiek będzie jakby straszakiem oraz punktem odniesienia i porównania: wykazanie podobieństwa czyichś teorii do poglądów Pawła będzie przesądzało o uznaniu tego kogoś za heretyka.

Trzeba było jednak jeszcze całych wieków dysput teologicznych, by doprecyzować sposób mówienia o tajemnicach wiary.

Poważnym intelektualnym wkładem w te dyskusje był gnostycyzm. Ten ruch intelektualno-religijny, pozostający pod wpływem perskich wierzeń dualistycznych, w Boga dobrego i gorszego, w prymat ducha nad materią, w przeznaczenie jednych do zbawienia, a innych do unicestwienia, tworzył swoje mity również na temat Chrystusa. Mimo że gnostycy gromadzili się w wiele szkół i ugrupowań, ich poglądy na temat Chrystusa można ogólnie scharakteryzować w sposób następujący: łączy On w sobie bycie Jednorodzonym Synem Dobrego Boga, Pierworodnym duchowego świata oraz obdarzonym psychiką (ale nie duchem) Mesjaszem, synem Boga Stwórcy, niższym niż Bóg Ojciec. Jego człowieczeństwo jest pozorne, jak u doketów, nie mógł więc naprawdę umrzeć, ale sprawił, że tak to wyglądało. Nie był w rzeczywistości zbawicielem, ale tym, który przyszedł odnaleźć ludzi przeznaczonych do zbawienia i im to przeznaczenie uzmysłowić.

Mniej więcej w połowie III wieku miała miejsce znamienna wymiana korespondencji między dwoma biskupami o imieniu Dionizy. Jeden był z Aleksandrii, drugi z Rzymu. Chodziło o coś w rodzaju „obywatelskiego zawiadomienia o podejrzeniu popełnienia przestępstwa”. Pewni wierni Kościoła aleksandryjskiego oburzali się na swojego biskupa, że jakoby wyrażał się o Synu Bożym tak, jakby chciał pomniejszyć Jego bóstwo, a wręcz je zanegować: mówił, że jest On dziełem Bożym, stworzeniem itp. Oburzenie to miało swoje podstawy, ale nie do końca.

Od początku istnienia Kościoła utarło się bowiem odnosić do Chrystusa to, co Biblia mówi o Mądrości Bożej. Ta zaś w Księdze Przysłów mówi o sobie, że „od początku i przed wiekami jest stworzona” (Prz 8,22). Można więc było zastanawiać się, w jakim sensie to „stworzenie” rozumieć, ale negować nie można było. Dionizy Aleksandryjski mówił ponadto o Ojcu, Synu i Duchu jako o trzech hipostazach, to znaczy trzech istniejących Indywiduach, w czym nie było na Wschodzie nic nadzwyczajnego, ale co na Zachodzie miało pozór bluźnierstwa. „Zawiadomienie” do Rzymu zaowocowało zwołaniem synodu i wystosowaniem pisma do Aleksandrii krytykującego przedstawiony sposób mówienia o Bogu.

Głównym problemem było to, że greckie hypostasis tłumaczyło się na łacinę słowem substantia, a ta zwykle nie miała znaczenia bytu jednostkowego, ale gatunkowego. Choć więc greckie stwierdzenie, że są trzy hipostazy Trójcy, nie oznaczało nic więcej niż zaakcentowanie prawdziwości istnienia Ojca, Syna i Ducha, wbrew wspominanym wyżej modalistom, w tłumaczeniu na język łaciński robiło się heretyckim stwierdzeniem istnienia trzech odrębnych boskich substancji, czyli trzech Bogów, krótko mówiąc. Jest to pierwszy w historii przypadek teologicznego konﬂiktu między Wschodem i Zachodem spowodowanego nieporozumieniem językowym. Każda ze stron pozostała przy swoim, ale problem rodzenia się takich nieporozumień pozostał.

Na przełomie III i IV wieku widoczne też staje się na Wschodzie inne rozróżnienie: na teologię aleksandryjską i antiocheńską. Teologia aleksandryjska zawdzięczała swoją tożsamość początkom reﬂeksji Żydów aleksandryjskich, zhellenizowanych, z Filonem Aleksandryjskim na czele. Myśliciel ten, działający na początku I wieku naszej ery, starał się wyjaśniać Pismo Święte językiem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej. Ta zaś w swoim zasadniczym rdzeniu jest „zstępująca”: człowiek jest duszą, która spadła ze świata idei i czasowo związana jest z materią, ale jej powołaniem jest powrót tam, skąd przyszła. Od Boga też, „z góry”, przychodzi wszystko, a sens Pisma jest boski, czyli duchowy, wykraczający poza samo dosłowne znaczenie. Chrześcijanie przejęli tę mentalność, dodając do tego schematu jeszcze Jezusa Chrystusa. Zgodnie z ogólną zasadą „zstępowania” Chrystus jest pojmowany jako Syn Boży, który zstąpił na ziemię, wszedł w ciało i stał się człowiekiem.

W Antiochii myślano inaczej. Początki tamtego myślenia teologicznego łączą się bardziej z działalnością rabinów czy – ogólniej – Żydów palestyńskich. Dla nich znakiem specjalnej Bożej łaski było nie to, że ktoś z nieba zstąpił, bo to mógł być co najwyżej jakiś anioł, ale to, że ktoś do nieba został zabrany. Teologia zrobiła się więc „wstępująca”. Bohaterami byli Eliasz, zabrany do nieba, czy Henoch, tak też mówiono o Melchizedeku czy Izajaszu. Pismo Święte było dla Żydów natchnione w sensie dosłownym, tak jakby było zapisane świętymi literami, i nie czuli potrzeby szukania duchowych alegorii, a w konsekwencji w przypadku Jezusa Chrystusa ważniejsze dla nich było, że był człowiekiem, który zmartwychwstał i wstąpił do nieba, niż to, że był Synem Bożym, który wcześniej zstąpił. W skrajnej postaci pogląd ten mógł przekształcić się w adopcjonizm, jak u Pawła z Samosaty, ale mógł też być ortodoksyjny.

Oba te sposoby uprawiania teologii, „wstępujący” i „zstępujący”, mogą istnieć bez wchodzenia w konﬂikt; chyba że wejdą. A tak bywało jeszcze i w V wieku. W tle konﬂiktów między biskupami pochodzącymi z Aleksandrii a tymi pochodzącymi z Antiochii widoczny był ten różny sposób uprawiania teologii. Było tak w przypadku Teofla z Aleksandrii i Jana Chryzostoma z Antiochii, Cyryla Aleksandryjskiego i Nestoriusza z Antiochii oraz Dioskora, również z Aleksandrii, i Flawiana, biskupa Konstantynopola. Również szkoła egzegetyczna w Antiochii ustawiała się w opozycji do tradycji aleksandryjskiej. Bo tak to już jest, że ludzie bywają uparci.

W książce tej, przede wszystkim w analizowanych dokumentach, także zobaczymy wiele ludzkiego uporu i kombinacji. Ale Bóg pisze prosto na liniach krzywych.

Początek „kontrowersji ariańskiej” do potępienia Ariusza (ok. 323 roku)

Powszechnie przyjmuje się, że około 320–322 roku doszło w Aleksandrii do dysputy z udziałem biskupa Aleksandra i prezbitera Ariusza. W podręcznikach możemy przeczytać, że z dyskusji Aleksandra i Ariusza wyniknęło, iż ten drugi nie wierzy w wieczność i bóstwo Syna Bożego. Został więc potępiony wraz ze swoimi zwolennikami przez zwołany w tym celu synod, o czym biskup powiadomił biskupów innych prowincji. Wtedy cesarz Konstantyn wysłał biskupa Hozjusza ze specjalnym listem do Aleksandrii, z misją załagodzenia sporu, który miał objąć już cały Kościół. Miało to miejsce po jego powrocie do Nikomedii z wojny z Licyniuszem, czyli najwcześniej pod koniec września 324 roku.

Gdy wysiłki Hozjusza zdały się na nic, miałby on wrócić do Nikomedii, poinformować cesarza, że spór przerodził się w poważną kontrowersję trynitarną zagrażającą jedności Kościoła bardziej, niż się wydawało, i zasugerować zwołanie synodu biskupów całego Kościoła. Cesarz zatem miał wysłać listy do biskupów z zaproszeniem do Ancyry (dzisiejsza Ankara). Wiosną jednak zmienił zamiar i przeniósł zgromadzenie do Nicei, gdzie także miał swój pałac, a ponadto miasto to leżało znacznie bliżej Nikomedii, gdzie rezydował. Biskupi mieliby się zebrać w czerwcu 325 roku, potępić Ariusza i sformułować nowe wyznanie wiary, tak by było jednoznacznie antyariańskie. Przy okazji omawiano też sprawę daty Wielkanocy i sformułowano 20 kanonów mających normować praktykę dyscyplinarną Kościoła – co do tego nie ma żadnych wątpliwości. Tak to wygląda w skrócie, a szczegóły tej teorii znaleźć można we wszystkich opracowaniach na temat. Problem tylko w tym, że gdy się bliżej przyjrzeć źródłom, okazuje się to wręcz nieprawdopodobne.

Kilka lat temu De Decker zasugerował, że mogło to wszystko nastąpić krótko po tak zwanym „edykcie mediolańskim” z 313 roku, ale jest to tylko przypuszczenie oparte na informacji, że było wiele listów różnych biskupów na ten temat. Nie wydaje się to przekonujące przede wszystkim dlatego, że wtedy spór rzeczywiście stałby się „ogólnoświatowy” i w żaden sposób nie dałoby się wytłumaczyć stanu świadomości cesarza Konstantyna na ten temat widocznego w liście do Aleksandra i Ariusza, którego przecież nie napisał sam, ale miał kościelnych doradców.

Kłopot z ustaleniem początku i kluczowego zagadnienia sporu wiąże się z tym, że relacje na ten temat są późne, a listy zainteresowanych, które za chwilę przeanalizujemy, nie mają wyraźnej daty. Historycy wierzą Sokratesowi, który początek sporu opowiada takimi słowy, ponad 100 lat później:

Zdarzyło się kiedyś, że [biskup Aleksander] w obecności podległych mu prezbiterów i reszty duchowieństwa, mając wykład z teologii na temat Trójcy Świętej, z popisową niemal starannością i ambicją przeprowadzał dowód jedności Trójcy. Ariusz zaś, człowiek dostatecznie biegły w dialektyce, przekonany, że biskup wprowadza naukę Libijczyka Sabeliusza, dał się ponieść ambicji i zajmując stanowisko wprost przeciwne do tezy Libijczyka, w sposób, jak się zdaje, zbyt gwałtowny odpowiedział na to, co mówił biskup. A oto słowa Ariusza: „Jeżeli Ojciec zrodził Syna, w takim razie zrodzony ma początek istnienia; z tego zaś jasno wynika, że było kiedyś tak, że nie było Syna. Nieuchronną z kolei konsekwencją tego faktu jest, że Syn ma substancję z niebytu”.

Warto zauważyć, że inny historyk z V w., Sozomen, na podstawie swoich źródeł dopowiada do tego jeszcze parę szczegółów. Otóż Ariusz miał twierdzić, że:

Syn Boży stworzony został z niczego i było kiedyś tak, że Go nie było, miał wolną wolę popełniania zła lub dobra; dalej, że jest stworzeniem lub dziełem; w końcu wygłosił wiele innych twierdzeń, w miarę jak rozwijał argumentację, analizując poszczególne tezy.

Z relacji tej wynika, że spór miałby dotyczyć nie tyle tajemnicy Trójcy, ile samego Syna Bożego: że jest stworzony, a nie wieczny, oraz że może wybierać między dobrem a złem. Sokrates pisze, że Ariusz przedstawił tezę wręcz przeciwną nauczaniu Sabeliusza. Ten utrzymywał, że nie ma realnej różnicy hipostatycznej między Ojcem i Synem, że jest tylko jeden Bóg w jednej hipostazie czy istocie, ale objawia się na różne sposoby i te sposoby nazywamy Ojcem, Synem, i Duchem sine fundamento in re. Obawa przed popadnięciem w sabelianizm miała popchnąć Ariusza do tak radykalnego rozróżnienia Ojca i Syna, że wręcz odmówił Synowi bóstwa identycznego z Ojcowskim. Porównamy niebawem tę relację ze słowami Ariusza z jego listu.

Sozomen dodaje do tego temat wolności Syna, który mógłby wybierać między dobrem a złem i byłby stworzeniem lub „wytworem” (κτίσμα καὶ ποίημα). Pisze również, że Ariusz stopniowo rozwijał swoją myśl. Nie wydaje się jednak jasne, jaki – zdaniem tychże historyków – był punkt wyjścia Ariusza. Sprzeciw wobec Aleksandra ulegającego monarchianom aleksandryjskim? Zrodzenie Syna pojmowane w sensie chronologicznym? Wolność wyboru u Syna?

Kościół aleksandryjski już kiedyś miał podobny problem. Około 260 roku biskup Dionizy naraził się pewnym wiernym takim mówieniem o Ojcu, Synu i Duchu, które zdawało się sugerować, iż osoby Trójcy są aż tak oddzielne i rozróżnialne, że wyglądało to na tryteizm. Wydaje się, że w Aleksandrii ciągle bano się i sabelianizmu, i tryteizmu, słusznie zresztą, a różne wypowiedzi na temat Trójcy oceniano dystansem – że tak powiem – od jednej z tych skrajności.

W rozpoczynającym się sporze widzimy Ariusza w pozycji jakby kontynuatora myśli biskupa Dionizego, zaś Aleksandra na miejscu zmartwionych tym jego oponentów. Nic dziwnego więc, że później przeciwnicy nicejskiego credo będą się starać wyzyskać pisma Dionizego na poparcie swoich twierdzeń, czemu sprzeciwi się energicznie Atanazy, co nie raz jeszcze zobaczymy.

Przypomnijmy, że sabelianie byli również zmartwieniem Orygenesa, który między innymi z tego powodu prawdopodobnie nie lubił używać pojęcia ousia w sensie natury Trójcy, ale konsekwentnie mówił o trzech hipostazach, a czasem odrębnie o ousii Ojca i ousii Syna. W każdym razie dysputa, o której wspomina Sokrates, dobrze się wpisuje w charakter teologicznej debaty w Aleksandrii i nie zaskakuje. Zaś po 100 latach Sozomen i jego czytelnicy byli już przyzwyczajeni do mówienia o jednej ousii Trójcy i znaczenie wcześniejszych sporów było już dla nich niezrozumiałe.

Z dalszych słów Sozomena zdaje się wynikać, że wzmiankowana wymiana zdań, nawet jeśli gwałtowna, nie spowodowała jeszcze trwałej kontrowersji pomiędzy Ariuszem a biskupem. Byli jednak w Aleksandrii tacy, którzy zgorszyli się wypowiedziami Ariusza i tolerowaniem ich przez Aleksandra, złożyli formalny protest i sprowokowali debatę, w której jednak Aleksander nie był stroną, a rozjemcą. Spór zatem zaistniał między Ariuszem i jakąś nieokreśloną „grupą nacisku”, co zgadzałoby się z wypowiedzią Konstantyna ze wspomnianego na wstępie listu, że akademicka dyskusja na tematy szczegółowe spowodowała niesnaski w całym Kościele aleksandryjskim. List ten będziemy mieli okazję przeanalizować.

Historyk Sozomen wiedział skądś, że dysputa wyglądała w sposób następujący:

Jak to zwykle się zdarza w walce na słowa, obie strony usiłowały odnieść zwycięstwo. Ariusz bronił swoich twierdzeń, a przeciwnicy utrzymywali, że Syn jest współistotny i współwieczny z Bogiem Ojcem. Na następnym posiedzeniu podjęto te same kwestie, lecz nie potrafiono znaleźć wspólnego języka. W trakcie dysputy Aleksander już to pochwalał tych, już to znów tamtych. Na koniec jednak opowiedział się za głoszącymi, że Syn Boży jest współistotny i współwieczny z Bogiem Ojcem, a ponadto polecił Ariuszowi, by myślał podobnie, poniechawszy tez przeciwnych. Jako że nie zdołał go przekonać, a wielu jego zwolenników, tak spośród biskupów, jak i kleru, uważało, że Ariusz ma rację, Aleksander usunął z Kościoła zarówno Ariusza, jak i duchownych, którzy popierali jego naukę.

Aleksander zatem wcale nie był do końca przekonany, że Ariusz z pewnością błądzi, a jego oponenci mają rację. O tych ostatnich powiedziano, że upierali się przy określeniu Syna jako współistotnego Ojcu. Mamy ślady sporu o prawomocność orzekania współistotności Ojca i Syna w korespondencji między Dionizym Aleksandryjskim i Dionizym Rzymskim, znanej przede wszystkim z dziełka De sententia Dionysii Atanazego. Również wtedy, to znaczy około roku 260, jacyś wierni Kościoła aleksandryjskiego gorszyli się – między innymi – nieużywaniem przez ich biskupa terminu „współistotny”. Sygnalizowałem już ten problem: obawiali się, że mówienie o trzech hipostazach zamiast o jednej ousii może prowadzić do wyznawania trzech bogów. Minęło około 60 lat i problem się powtórzył, z tym że oskarżonym nie był teraz biskup, lecz prezbiter Ariusz. Dionizy w swoim czasie bronił się takimi słowy:

[to,] jakobym nie mówił, że Chrystus jest współistotny Bogu, jest kłamstwem. Jeśli nawet mówię, że słowa tego nie znalazłem i nie przeczytałem nigdzie w świętych Pismach, to przecież nie jest sprzeczny z jego sensem mój pogląd, który z kolei oni przemilczają. Przywołałem ludzkie zrodzenie, które jest w sposób oczywisty współrodzajowe, i powiedziałem, że w ogóle rodzice tylko tym różnią się od dzieci, że dzieci nie są dokładnie nimi. Jest to oczywiste, bo inaczej ani nie istnieliby rodzice, ani nie byłoby dzieci. […]

Wiem zaś i przypominam sobie, że wiele porównań wziąłem z relacji pokrewieństwa. Mówiłem, że pęd wyrastający z nasienia czy też z korzenia jest inny od tego, który go wydał, ale ma pod każdym względem taką samą jak tamten naturę. Także rzeka wypływająca ze źródła ma inną formę i nazwę. Nie nazywa się źródła rzeką ani rzeki źródłem. Jedno i drugie natomiast istnieje rzeczywiście i uważa się, że źródło jest ojcem, rzeka zaś jest czymś zrodzonym ze źródła.

Widzimy, że współistotność znaczy dla Dionizego tyle samo, co jednakowość natury w sensie gatunkowym: z takiego punktu widzenia dzieci nie różnią się niczym od rodziców poza tym, że nie są rodzicami. Zdaje się też on uważać, że znaczenie tego pojęcia jest zbyt związane z rodzeniem właściwym dla ludzi i zwierząt, by stosować je do Boga, zwłaszcza że nie występuje ono w Piśmie Świętym, czyli nie ma takiej konieczności. Kim jednak mogli być adwersarze Dionizego i – teraz – Ariusza? Manlio Simonetti uważał, że to monarchianie pozostający pod wpływem Sabeliusza głoszącego, że Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią jedność nierozdzielającą się na osoby lub hipostazy, choć może nie tak radykalni w poglądach jak Sabeliusz. Trudno powiedzieć. Wiadomość, jaką zaczerpnęliśmy od Sozomena, że Ariusz głosił możliwość wyboru dobra i zła u Chrystusa, oznacza, że jego zdaniem natura Syna musi być różna od natury Ojca, który jest niezmienny z natury i nigdy nie może wybrać zła. Nie mógł więc również zgadzać się na współistotność, która identyczność natur w sobie zawierała.

Zwróćmy uwagę, że z relacji Sozomena wynika również, że Aleksander próbował poważnie ważyć słowa i bynajmniej nie przychylał się entuzjastycznie do zdania tych uczestników debaty, którzy szermowali pojęciem współistotności, podobnie jak ci, co to 60 lat wcześniej skarżyli się do Dionizego Rzymskiego na swojego Dionizego, że nie chce tego słowa używać, jak widzieliśmy przed chwilą. Starał się więc być ostrożny, w końcu jednak opowiedział się po stronie zwolenników mówienia o współistotności. Forma zdania jest interesująca: „Opowiedział się za głoszącymi, że Syn Boży jest współistotny”, a nie „za głoszeniem, że jest współistotny”. Widzę w tym dość poważną różnicę, która wyjaśnia po trosze, dlaczego uczestnicy Soboru Nicejskiego, w tym Aleksander, mieli do słowa „współistotny” wyraźną awersję, jak się jeszcze przekonamy. W następnym rozdziale tej książki zobaczymy, że w listach Aleksandra pojęcie to nie występuje ani razu i radzi sobie on z wyjaśnieniem swego stanowiska bez tego słowa. Również zatem mógł uważać to pojęcie za niebezpieczne.

Sam rdzeń kontrowersji zdaje się ukazywać – z perspektywy ponad 30 lat – Atanazy w pierwszym liście do Serapiona. W kontekście sporu o bóstwo Ducha Świętego autor nawiązuje do arian i czyni aluzję do teologów antiocheńskich:

Arianie, którzy nie rozumieją przyjścia w ciele Logosu i tego, co w związku z tym się wyjaśnia, uczynili z tego pretekst swej herezji i tak zostali uznani za nieprzyjaciół Boga i za głoszących próżne opinie naprawdę „od ziemi”.

Wydawca tłumaczenia włoskiego sugeruje, że „od ziemi” (ἀπὸ γῆς) jest aluzją do J 3,31: „Kto z ziemi pochodzi do ziemi należy i po ziemsku przemawia”, gdzie jednak jest ἐκ τῆς γῆς. Być może Atanazy podkreśla raczej różnice podejścia do bóstwa Chrystusa właściwe dla Aleksandrii i dla Antiochii: według Aleksandryjczyków należy mówić o zstępowaniu Logosu na ziemię, według Antiocheńczyków zaś mówi się „oddolnie”, poczynając od człowieczeństwa Chrystusa, co rodzić może takie właśnie pytania, jak te, które stanowiły podstawę wystąpienia Ariusza.

Pokazanie poglądu Ariusza jako zakorzenionego w tradycji antiocheńskiej w liście do Serapiona, biskupa na wskroś egipskiego, może też być retorycznym skrótem myślowym nawiązującym do poglądów Pawła z Samosaty. Listy o Duchu Świętym Atanazy pisał do Serapiona na przełomie lat 50. i 60. IV wieku, więc może i miał akurat przy sobie Historię kościelną Euzebiusza z Cezarei. Wygląda bowiem, jakby ją cytował. Euzebiusz przytacza list synodalny z Antiochii z 268 lub 269 roku. Między innymi czytamy tak o Pawle:

Otóż nie chce on wyznawać razem z nami, że Syn Boży z nieba zstąpił. To przytaczamy, by tutaj już zaznaczyć, o czym napiszemy później. I nie będzie to twierdzenie gołosłowne, lecz oparte na wielu dowodach z załączonych dokumentów, przede wszystkim zaś na jego własnych słowach, że Jezus Chrystus tutaj z dołu pochodzi.

Poglądów Pawła bano się bardzo, o czym świadczy wspomnienie jego zwolenników w kanonie 19. naszego soboru, a także choćby cała książka Euzebiusza napisana przeciwko Marcelemu z Ancyry, De ecclesiastica theologia, w której porównanie do Pawła ma charakter inwektywy. Tę wypowiedź Atanazego traktuje się jako jeden z argumentów za antiocheńskim wykształceniem Ariusza. Jeśli jednak byłaby to przede wszystkim wypowiedź retoryczna, to argument jawi się dość słabo. Zwłaszcza wobec tego, co widzieliśmy już wyżej, czyli nader „aleksandryjskiego” charakteru całej dysputy wykazującej podobieństwa do kontrowersji między Dionizym Aleksandryjskim a Rzymskim.

Sytuacja Aleksandra w czasie tej debaty nie była prosta. Sozomen – jak widzieliśmy – patrząc z perspektywy ponad stu lat, uważa, że coś mu się stało niedobrego, skoro wahał się z jednoznacznym przyznaniem racji krytykom Ariusza. Trudno to też wyjaśnić samym dyplomatycznym podejściem do zagadnienia. On też nie lubił mówić o współistotności, jak widzieliśmy, gdyż prawdopodobnie kojarzyła mu się materialnie, podobnie jak wcześniej Dionizemu Aleksandryjskiemu czy Orygenesowi, u którego termin ten występuje tylko raz, i to w odniesieniu nie wprost do Trójcy, ale do cielesnej emanacji, która może być obrazem pochodzenia Syna od Ojca. A jeśli do tego dodamy jeszcze wiadomość przekazaną przez Epifaniusza, że niby sam schizmatyk Melicjusz miał stanąć w szranki przeciw Ariuszowi, możemy się domyślać, że biskup nie chciał przyznawać racji akurat temu, z którym miał tyle problemów w Kościele. Informacje na temat Ariusza podane przez Epifaniusza są jednak bardzo niejasne i zagmatwane, tak więc trudno na ich podstawie cokolwiek wyrokować. Dalszy rozwój wypadków nie pozostawia jednak wątpliwości, że Aleksander nie przyznał racji Ariuszowi.

Sozomen wiedział, że odbyły się dwa spotkania duchownych aleksandryjskich na ten temat i być może drugie z nich to synod, na którym przedmiot sporu został poddany osądowi stu zebranych biskupów. Ariusz przygotował nań wykład swoich poglądów na piśmie. Jest to, jak się wydaje, pierwszy ze znanych jego listów. W następnej kolejności zobaczymy list Ariusza do Euzebiusza z Nikomedii, przez niektórych uważany za pierwszy. Charakter listu do Aleksandra skłania mnie jednak do odwrócenia tej kolejności, co postaram się wyjaśnić. List ten przekazali Atanazy i Epifaniusz. W tekście różnice są minimalne, bez znaczenia dla przekazu teologicznego, wyraźnie jednak obie wersje od siebie nie zależą. Atanazy daje adres listu, Epifaniusz za to przytacza podpisy zwolenników Ariusza, które Atanazy pomija. Idąc za większością autorów, użyjemy tekstu według Atanazego, zakończenie biorąc od Epifaniusza. Zobaczmy go wraz z komentarzem.

Ariusz, List do Aleksandra

1. Do błogosławionego papieża i biskupa naszego Aleksandra, od kapłanów i diakonów, pozdrowienie w Panu.

2. Nasza wiara, pochodząca od naszych przodków, której nauczyliśmy się również od ciebie, błogosławiony Ojcze, jest taka:

Znamy jednego Boga, który jest jedyny niezrodzony, jedyny wieczny, jedyny bez początku (przyczyny), jedyny prawdziwy, jedyny nieśmiertelny, jedyny mądry, jedyny dobry, jedyny Pan, sędzia wszystkich, rządca, niezmienny i nieprzeobrażalny, sprawiedliwy i dobry, Bóg prawa i proroków i Nowego Testamentu, który zrodził Syna Jednorodzonego przed niezmierzonym czasem, przez którego uczynił wieki i wszechświat; nie zrodził Go na pozór, ale naprawdę, jako istniejącego z własnej jego woli niezmiennego i nieprzeobrażalnego,

Sozomen powiedział już, że zdaniem Ariusza cechuje Syna możliwość popełniania złych lub dobrych uczynków. Tutaj sam Ariusz potwierdza to, pisząc w poprzednim zdaniu, że Ojciec jest jedyny niezmienny i nieprzeobrażalny, w tym zaś pisze, że Syn nie jest taki z natury, ale został uczyniony niezmienny i nieprzeobrażalny. Różne tłumaczenia mogą tutaj zwieść i sugerować, że zdaniem Ariusza Logos nie może się zmienić w żadnym wypadku, to znaczy, że niezmienność Ojca i Syna jest taka sama. Wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Niego, włącznie z „wiekami”, αἰῶνας καὶ τὰ ὅλα, czyli z czasem. Pozostaje w tym wierny tradycyjnym wyznaniom wiary, mówiącym o „zrodzonym przed wszystkimi wiekami”, ale dystansuje się od Pawła z Samosaty, który głosił, że Syn Boży istnieje dopiero od czasu kiedy się urodził z Maryi.

Słowa o niezmienności i nieprzeobrażalności biorą się stąd, że choć Ariusz uważał Chrystusa za wolnego i zdolnego do wyboru dobra lub zła, wierzył również, że z łaski Ojca pozostał w życiu niezmiennie posłuszny Ojcu; Ariusz rozgranicza niezmienność z natury od niezmienności faktycznej, osiągniętej z pomocą łaski Bożej.

*

Fragment książki: Henryk Pietras - Sobór Nicejski (325)
Fragment książki udostępniony przez wydawcę