Filozofia u swego zarania pojawiła się jako pytanie o ἀρχή [arche] - pierwotną zasadę bytu. Termin ten, po raz pierwszy użyty przez Anaksymandra, można rozumieć co najmniej na dwa sposoby: po pierwsze oznacza on źródło, początek, fundament czy też przyczynę rzeczy; po wtóre element kierujący, władający - inaczej mówiąc: istotę rzeczy, jej φύσις [fizis]. Także filozoficzna refleksja na temat zła rozpoczęła się od kwestii ἀρχή [arche] rozumianej przede wszystkim jako problem źródła zła, następnie zaś jego istoty.
Dla tradycji greckiej zło jawi się przede wszystkim jako bezład, coś, co narusza, mąci porządek świata. U Hezjoda κόσμος [kosmos] powstaje z pierwotnego χάος [chaos] i - rozdarcia nieba i ziemi. Na gruncie orfizmu natomiast podkreśla się pierwszeństwo Νύξ [nyks], Nocy, zwanej δμήτειρα θεῶν [dmetejra theon] tj. poskromicielką bogów, której lękał się sam Zeus, a która miała stanowić pierwotny, bezładny stan rzeczy.
Pierwsi filozofowie zamiast wielu bóstw szukali wprawdzie jednej zasady, z której miałby wyłaniać się świat, podejmując jednakże mityczny wątek źródła świata. Pitagorejczycy rozwinęli rozumienie terminu κόσμος [kosmos] jako porządku. Odtąd powstanie świata to κοσμογονία [kosmologia] w najściślejszym tego słowa znaczeniu - uporządkowanie chaosu. Ten ostatni jednak nie przestał istnieć, gdy κόσμος [kosmos] już powstał, lecz - zgodnie z przekonaniem starożytnych Greków - stale go otacza jako potencjalne źródło destrukcji, zagrażając jego trwałości. W kulturze greckiej, stanowiącej środowisko narodzin filozofii, porządek rzeczy wyłaniał się zatem z pierwotnego bezładu.
Platon źródło ładu w świecie upatrywał w ideach, które stanowiły wzorzec konstrukcji świata, jego pierwowzór (gr. παράδειγμα [paradeigma]). Na czele hierarchii idei stoi idea dobra. Skoro jednak doskonałe idee, a ostatecznie samo dobro, stanowią ἀρχή [arche] otaczających nas rzeczy, skąd nieład, niedoskonałość w bycie? Pytanie o zło w tej tradycji jest zatem pytaniem o źródło chaosu w kosmosie, o przyczyny wspomniane niedoskonałości.
W ten sposób dochodzimy do pierwotnej formy pytania o zło
πόθεν τὸ κακά: [pothen to kaka] -
unde malum: skąd zło? Problem zła powstaje zatem w filozofii, podobnie do niej samej, przede wszystkim jako pytanie o źródło, pochodzenie zła. Widać wyraźnie, iż pytanie to stanowi odbicie fundamentalnej dla całej filozofii kwestii: jest pytaniem o ἀρχή [arche] - w tym przypadku ἀρχή [arche] zła. Pierwotny sposób formułowania problemu zła nie różni się zatem od sposobu, w jaki formułowany był ogólniejszy problem filozoficzny, to znaczy problem zasady rzeczy. Konieczne musiało być odniesienie zasady bytu w ogóle do zasady zła, uzgodnienie obu. Wodziński, idąc za Ricoerem, stwierdza:
Postawienie pierwszego pytania o zło (sc. o pochodzenie zła) myślenie zawdzięcza gnozie. Zło staje się problemem dla myśli, ale problemem, który ulega zniesieniu w dogmatycznym systemie „wiedzy": gnosis.
Platon (424/423 348/347 p.n.e.) Odpowiedź Platona na pytanie πόθεν τὸ κακά [pothen to kaka] utrzymana jest w klimacie, który później przyjmie miano gno-styckiego:
κακόν [kakon], zło - to nieadekwatna partycypacja rzeczy w idei. Źródło tejże nieadekwatności tkwi w ὕλη [hyle], budulcu świata. Chaotyczność, nieprzewidywalność materii zostaje przeciwstawiona rozumności idei.
Dualizm Platoński, mający swój pierwowzór w greckiej teo-logii, dzielącej bóstwa na dwie przeciwstawne sfery, stanowi próbę oddzielenia zasady dobra, którą jest ιδέα [idea], od zasady zła - ὕλη [hyle]. Ta ostatnia myśl wiedzie ku próbie wniknięcia w drugą warstwę pytania o ἀρχή [arche] zła. Dotyczy ono bowiem nie tylko źródła zła, ale również jego istoty. Wodziński tak charakteryzuje pytanie
unde malum:
ma ono strukturę nie tyle pytania genetycznego ("skąd"), ile esencjalnego: quid malum ("czym jest zło"). Pytanie esencjalne zaś wyznacza strukturę odpowiedzi: malum ese ("zło jest. .."). Stąd [...] substancjalizacja zła.
Czym zatem jest zło?
Quid malum? - oto drugie fundamentalne pytanie, a raczej należałoby powiedzieć - drugi wymiar pytania oἀρχή [arche] zła. Uwagi Wodzińskiego ukazują, iż nie chodzi tu jedynie o kwestię, czym jest zło, ale jak istnieje, a nawet czy w ogóle istnieje. Już dualistyczna odpowiedź Platona zawierała podstawy do postawienia tego ostatniego pytania.
Dla ucznia Sokratesa to idee są najbardziej realne, nie materia. Tym tropem wyraźnie idzie Plotyn, uważając ύλη [hyle] za antybyt (ale nie nicość), ostateczny produkt procesu emanacji, czy też - jak moglibyśmy powiedzieć - wytracania się bytu. Wszystko pochodzi z jednego. Między tymi dwoma paradygmatycznymi odpowiedziami na pytanie o ἀρχή [arche] zła: monistyczną i dualistyczną, sytuowały się na przestrzeni wieków różne koncepcje filozoficzne. Problem zła ujęty był jednak w swej istocie tak samo: jako problem uspójnienia metafizyki - temu też miały przede wszystkim służyć różnorodne odpowiedzi na pytania
unde malum i
quid malum.
EGZYSTENCJALNY A METAFIZYCZNY PROBLEM ZŁA
W tradycji greckie problem zła nie pojawiał się jedynie w kontekście metafizycznym. Zło stanowiło bowiem przede wszystkim element codziennego doświadczenia. To właśnie próby wyjaśnienia tego ostatniego stanowią, obok pytania
unde malum i
quid malum, zasadnicze sposoby, w jakie stawiano kwestię zła. Filozoficzne próby opisu tego, jak zło jawi się naszemu potocznemu oglądowi, pojawiają się na dobre co prawda dopiero w wieku dwudziestym, gdzie postulowana przez Ricoeura fenomenologia zła oraz hermeneutyka jego kulturowych obrazów stanowić miała odpowiedź na braki dotychczasowych prób rozwikłania problemu. Jednak pewne podstawowe konstatacje dokonane zostały przez starożytnych. Platon - ustami Sokratesa - w dialogu
Gorgiasz stwierdza:
krzywdy wyrządzać jest gorzej niż ich doznawać [...] największym złem jest niesprawiedliwość i wyrządzanie krzywd [...] każdy sam siebie najwięcej strzec powinien, żeby krzywdy nikomu nie wyrządził, bo będzie w sobie miał tyle zła.
Zło doznane zostaje przeciwstawione złu wyrządzonemu. Co więcej, to drugie zostaje zakwalifikowane jako zło w stopniu najwyższym. Przytoczona powyżej myśl Sokratesa wydaje się przenosić nasze rozważania na płaszczyznę doświadczenia etycznego. Z pewnością myśl etyczna, zwłaszcza w swym przedfilozoficznym stadium, stanowi ważny aspekt podejmowania przez umysł ludzki problemu zła.
Etyka, podobnie jak prawo, na ogół jednak nie wyjaśnia, skąd bierze się zło; próbuje raczej mu zapobiec poprzez formułowanie norm, których przestrzeganie ma skutkować ograniczeniem ilości zła w świecie. Ostatecznie zapobieganie złu nie jest możliwe bez odpowiedniej diagnozy jego przyczyn, dlatego też rozważania nad złem wyrządzanym na gruncie etyki splatają się z pytaniami antropologicznymi i metafizycznymi. Skoro złem najpoważniejszym jest zło wyrządzone, to pytanie unde malum? musi zostać zmodyfikowane, zastąpione nowym:
unde malum faciamus? (,,skąd to, że czynimy zło?").
W myśli greckiej powstawały różne próby waśnienia źródła czynionego przez ludzi zła. Za niegodne czyny odpowiadać miały namiętności, zmysły czy też w ogóle ciało. To ostanie miało być więzieniem duszy, znakiem jej upadku . Powracamy zatem do chaosu materii, która mimo kosmogonii, porządkowania świata, nie zdołała wyzbyć się swych destrukcyjnych właściwości. Mimo wyraźnych metafzycznych konotacji tej koncepcji od czasów Platona pytanie o to, dlaczego czynimy zło, uległo swoistej emancypacji. Ricoeur wskazuje, iż w wyniku zastąpienia
unde malum? poprzez
unde malum faciamus? od czasów gnozy i antygnostycznej reakcji nastąpiło przesunięcie problemu zła na płaszczyznę aktów jednostki.
Apogeum tej emancypacji osiągnięte zostaje w myśli nowożytnej, u Kanta, gdzie problem zła przynależy wyłącznie do rozumu praktycznego. Skąd jednak w człowieku irracjonalna skłonność do zła, skąd demoniczna przewrotność woli przeciwstawiającej się uniwersalnym postulatom rozumu? Kantowskie analizy kończą się kapitulacją: źródło zła pozostaje nieznane.
Zło radykalne nie ma charakteru wyłącznie moralnego - między moralnym dobrem a pozamoralnym złem widać rozziew. Wydaje się, że od metafizycznego problemu zła nie sposób uciec. Innymi słowy, sposób, w jaki problem zła pojawił się w klasycznej myśli greckie, mimo różnych przemian dokonanych na przestrzeni dziejów odsłania jego zasadniczo metafizyczny charakter.
BÓG A ZŁO: PROBLEM ZŁA NA GRUNCIE FILOZOFII RELIGII
Od czasów klasycznej filozofii greckiej problem zła uległ istotnemu przeobrażeniu w wyniku spotkania filozofii z religią chrześcijańską. To właśnie wiara w chrześcijańskiego Boga stanowi ów kontekst, w którym problem zła nabiera nowego znaczenia. Należy stwierdzić, iż religia stanowi ten obszar aktywności człowieka, w którym doświadczenie zła było ujmowane symbolicznie, mitologicznie itd. na długo wcześniej, zanim stało się przedmiotem filozoficznej refleksji.
Religijny namysł nad złem nie ograniczał się - co warto podkreślić do poszukiwania dlań praktycznej recepty (na przykład w postaci nakazu przestrzegania jakichś etycznych czy kultowych norm), lecz obejmował również próby wskazania na genezę zła. Genetyczne wyjaśnienia zła, charakterystyczne dla mitologii greckie, znajdujemy również u początków filozofii. Można zatem powiedzieć, że filozoficzna refleksja nad złem stanowi - przynamniej historycznie - rozwinięcie namysłu religijnego starożytnych Greków. Dlaczego zatem wiara w Boga miałaby tak istotnie wpłynąć na naturę problemu zła?
Należy zauważyć, iż występowanie w jakimś systemie wierzeń terminu bóg, bóstwo (gr. θεός [theos]) nie stwarza konieczności modyfikacji sposobu stawiania problemu zła w stosunku do prezentowane powyżej myśli greckiej, skoro sami starożytni Grecy byli politeistami. Nie byli jednak teistami w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Poprzez teizm rozumiem tu wiarę w jedynego, transcendentnego i osobowego Boga, będącego jednocześnie stwórcą świata. Bóg teizmu, w przeciwieństwie do bogów greckich, jako jedyny nie jest jednym z wielu, jako transcendentny nie stanowi zaś personifikacji jakichś sił natury.
Dla żydów, chrześcijan czy muzułmanów Bóg stanowi ponadto początek wszystkiego, co istnieje. Czy zatem zasadą świata, jego ἀρχή [arche] może być pierwotnyχάος [chaos] czy odwieczna ύλη [hyle] ? Czy w nich można nadal doszukiwać się źródła zła?
Na ogół przyjmuje się, iż Bóg teizmu nie jest Platońskim demiurgiem, kształtującym odwieczną materię na wzór równie wiecznych idei, ale absolutnym Stwórcą wszystkiego, bez którego „nie stało się nic, co się stało" (por. J 1, 3). Innymi słowy, zdaniem większości teistów, Bóg stworzył świat „z niczego".
Koncepcja
creatio ex nihilo głosi, że świat nie powstał z wcześniej istniejącego χάος [chaos], ύλη [hyle] itp., lecz został powołany do istnienia w całości (a więc wraz z ύλη [hyle]) przez Stwórcę. Gdyby Bóg nie stworzył świata z niczego, ale z istniejącego wcześniej (ściślej mówiąc - równie „starego" jak Bóg) substratu, teistyczny problem zła nie różniłby się w zasadzie od prezentowanego powyżej ujęcia greckiego.
Koncepcje dualistyczne - postulujące istnienie zasady dobra (w tym wypadku Boga) oraz zasady zła (na przykład ύλη [hyle]) - nie były jednak do pogodzenia z monoteizmem. Perski mazdaizm, a także wywodzący się z niego manicheizm stanowiły religie, wedle których świat jest zmieszaniem dobra i zła, polem zmagań dwóch mocy: bóstwa światła (Ahura Mazda, Ormuzd) oraz bóstwa ciemności (Aryman). Podobny charakter ma dualizm platoński: w obu wypadkach świat materialny jest efektem zmieszania dobra i zła.
Przyjęcie doktryny
creatio ex nihilo powoduje, iż w obliczu istnienia Boga nie sposób zadowolić się tradycyjną grecką odpowiedzią na pytanie o ἀρχή [arche] zła. Źródłem zła nie może być już materia ani żadna inna odwieczna zasada. Odwieczny jest bowiem tylko Bóg. Czy zatem zło pochodzi od Boga? Czy Bóg jest źródłem zła? Oto postać, jaką przybiera pytnie
unde malum? w obliczu teizmu. Tego typu problem zła można zrekonstruować w następujący sposób: "Skoro Bóg jest stwórcą wszystkiego, co istnieje, musi być także stwórcą zła. Jeśli zaś nie jest stwórcą zła, nie może być stwórcą wszystkiego".
Już św. Augusty próbował rozwikłać kwestię
unde malum poprzez odpowiedź na pytanie
quid malum. Zło nie jest bytem, zatem nie pochodzi od Boga. Zło jest niebytem, odwróceniem się stworzeń od Stwórcy. Pytanie o źródło zła zostaje skonkretyzowane w postaci pytania o źródło grzechu: to właśnie u Augustyna po raz pierwszy
unde malum ustępuje miejsca
unde malum faciamus. Zamiana ta nie przynosi jednak rozwiązania problemu źródła zła: grzechu dopuściło się stworzenie uczynione przez Boga. Dlaczego Bóg na to pozwolił? Czy nie odpowiada on za zło w świecie, skoro jest stwórcą jego sprawców? Pytania te wskazują, że problem zła prowadzi teistę do problemu Boga.
PROBLEM ZŁA:
QUID SIT DEUS?
Epikur (424/423 348/347 p.n.e.) Najstarsze znane nam sformułowanie problemu zła pochodzi od Epikura. Przyjmuje ono postać następującego dylematu: skoro istnieje zło na świecie, to Bóg jest zły bądź bezsilny, bądź zły i bezsilny zarazem. W kontekście zarysowanego wyżej problemu metafizycznego dylemat ten można zinterpretować, po pierwsze, jako pytanie o naturę otaczającej nas rzeczywistości, jako rozwinięcie pytania
quid malum. Jeśli Bóg jest stwórcą świata, wszystko, co istnieje, pochodzi od niego, to czy Bóg stworzył zło? Tu rodzi się kolejne pytanie: Czy zło świata świadczy o złu Boga? Stanowi ono próbę poznania Stwórcy na podstawie stworzeń. Czy jest dobry? Czy jest wszechmocny?
Problem zła staje się tu okazją do stawiania pytań o naturę Stwórcy.
Quid malum? staje się przyczynkiem do podjęcia kwestii
quid sit Deus? (Jaki jest Bóg?). Takie ujęcie problemu zła ma oczywiście pewne ograniczenia. Przede wszystkim wydaje się, iż odpowiedzi na zadane powyżej pytania są znane - teiści wiedzą, jaki jest Bóg. Zarzut ten nie jest jednak w pełni zasadny. Po pierwsze, nie wszystkie religie teistyczne dysponują zbiorem dogmatów określających naturę Boga. Po drugie zaś, nawet gdy takimi dogmatami dysponują, nie oznacza to przekonania o znajomości natury Boga.
Dla większości teistów Bóg stanowi nieprzeniknioną dla ludzkiego umysłu tajemnicę. Zdaniem przynajmniej części teistów boskie przymioty są niewyrażalne - jedyna autentyczna teologia zatem to teologia negatywna. Wszelkie określenia przypisywane Bogu nie są wobec niego adekwatne. Bóg, jak twierdzi Pseudo-Dionizy Areopagita, jest ponad tym we wszystkim, co orzekamy i czemu zaprzeczamy na jego temat.
Według Tomasza z Akwinu, idącego za Janem z Damaszku, właściwie nie możemy odpowiedzieć wprost na pytanie, jaki jest Bóg: ,,mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego" (ScG I, 30).
To, co zostało powyżej powiedziane, należy odnieść do przymiotów rozważanych w dylemacie Epikura: czy o Bogu można powiedzieć, iż jest dobry, czy można powiedzieć, że jest wszechmocny? Problem polega na tym, iż mogę wprawdzie o Bogu orzekać, że jest dobry, ale nie wiem, co znaczy, że Bóg jest dobry. To samo można powiedzieć o atrybucie wszechmocy, Bóg przekracza bowiem moją zdolność pojmowania, jest absolutnie transcendentny. Skoro Bóg jest dobry, dobro jest
par excellence metafizyczne. Im bardziej postępuję na drodze poznania dobra, tym bardziej staje się ono niewyrażalne. Pseudo-Dionizy w następujący sposób charakteryzuje ową
via negativa:
Gdy wstępujemy do tego, co najwyższe, do tego, co jeszcze wyższe, słowo pomniejsza się w miarę wstępowania, by u kresu całkowicie zamilknąć i w pełni zjednoczyć się z niewysłowionym.
Co jednak z dobrem, które spotykamy w świecie? Wydaje się, iż jest ono zupełnie do Boga nieprzystające. Czy zatem Bóg jest poza wszelkim zrozumiałym dla nas dobrem i złem? Czy wstępowanie, o którym pisze Dionizy, oznacza jakiś rodzaj przewartościowania dobra i zła? Pytania te mogą przywodzić na myśl nietzscheański nihilizm.
Jednak między nietzscheańskim
Gott ist Nichts a Bóg jest poza byciem i nie byciem Areopagity istnieje zasadnicza różnica. Najlepiej wyrażają ją słowa Franza Rosenzweiga, który w swoje Gwieździe zbawienia stwierdził: ,,O Bogu nie wiemy nic. Ale ta niewiedza jest niewiedzą o Bogu [podkr. KH]. Słowa te zdają się wyrażać całą paradoksalność teologii negatywnej, która mimo swej negatywności pozostaje jednak teologią. Wszelka teologia zaś nie może być jedynie negatywna -
via negationis wymaga
via afirmationis jako swego dopełnienia. Inaczej ta pierwsza stałaby się po prostu zaprzeczeniem teologii. W
Teologii mistycznej Pseudo-Dionizego czytamy:
Orzekając o tym, co jest ponad wszelkim orzekaniem, a zaprzeczając temu, co jest ponad wszelkim zaprzeczeniem, musimy najpierw zaprzeczyć temu, co jest najbardziej do niego niepodobne. Czyż bowiem Bóg nie jest bardziej życiem i dobrem niż powietrzem i kamieniem? I czyż nie należy najpierw powiedzieć, że nie upija, się i nie gniewa, niż to, że nie można Go ani nazwać, ani zrozumieć?
Jeśli nawet nasze rozumienie dobra jest nieadekwatne w stosunku do boskiego atrybutu, to jednak żaden zwolennik teologii negatywnej nie twierdzi, iż Bóg jest w równym stopniu zły, co dobry. Dobro stanowi - jak twierdzi Dionizy - podstawowe imię Boga. Nasza niewiedza o Bogu nie jest zatem absolutna. Jak jednak możliwe jest zło w świecie stworzonym przez dobro? Czy może zło jest w dobru zawarte? Czy stanowi jego przeciwieństwo? Te pytania wyznaczają sposób, w jaki problem zła staje przed Dionizym, który swe rozważania na temat zła prowadzi w kontekście pytania o to, jaki jest Bóg,
quid sit Deus.
TEODYCEA: MIĘDZY ZROZUMIENIEM A USPRAWIEDLIWIENIEM
Mówiąc o problemie zła jako kwestii boskich przymiotów, warto wspomnieć zwłaszcza o jednym atrybucie, którego rozpatrywanie miało dla historii filozoficznego problemu zła istotne znaczenie, a mianowicie sprawiedliwości. Zagadnienie sprawiedliwości Boga w obliczu istniejącego w świecie zła jest istotne, ponieważ to właśnie tej kwestii wszelkie próby rozwiązania problemu zła na gruncie filozofii religii zawdzięczają miano
teodycei.
Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646 - 1716) Terminem tym po raz pierwszy posłużył się na początku XVIII wieku Gottfried Wilhelm Leibniz, który nazwał w ten sposób swą rozprawę poświęconą dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła. Nazwa ta - choć zawarta w tytule dzieła, nie pojawia się w samym tekście - stanowi neologizm utworzony przez samego Leibniza z dwóch greckich słów: Θεός [theós] (Bóg) i δίκη [díke] (gr. sprawiedliwość, prawo, zwyczaj, słuszność). Takie zestawienie od początku rodziło pewną dwuznaczność. Można było je rozumieć bądź jako termin oznaczający doktrynę sprawiedliwości bożej, bądź doktrynę usprawiedliwienia Boga.
Sam Leibniz wielokrotnie zastrzegał, iż ma na myśli tę pierwszą ewentualność, jednak z drugie strony twierdził, iż jego dzieło ma na celu zwalczenie błędów „tych, którzy oskarżali Boga", łacińskie streszczenie
Teodycei opatrzył zaś tytułem
Causa Dei asserta per iustitam eius, czyli
Sprawa Boga broniona przez wskazanie na jego sprawiedliwość. Zarzutem i oskarżeniem wobec Boga ma być tu, rzecz jasna, istniejące w świecie zło.
Rozwijanie doktryny sprawiedliwości Stwórcy nie jest równoznacznie z Jego usprawiedliwianiem. Zgłębianie sprawiedliwości Boga jest ostatecznie usprawiedliwianiem człowieka, tzn. służyć może ukazaniu temu ostatniemu celu jego istnienia, wzoru, wedle którego winien on kształtować swą własną sprawiedliwość. Drugie rozumienie teodycei idzie jednak w przeciwnym kierunku - ludzkie poczucie sprawiedliwości staje się podstawą oskarżenia Boga.
Powróćmy jednak do problemu zła. Czy Leibnizjańska
Teodycea oznacza rzeczywiście nowy sposób artykulacji tego dylematu? Z pewnością od czasów polemiki Leibniza z Pierre'em Baylem problem zła stanowi element procesu wytoczonego przez człowieka Bogu, w którym zło przestaje być misterium, ale funkcjonuje po prostu jako przedmiot oskarżenia. Oskarżenie to dokonuje się już nie jako skarga cierpiącego, jak to miało miejsce w przypadku Hioba, lecz jako akt rozumu dokonywany niejako z dystansu.
Sam Leibniz chciał wprawdzie bronić Stwórcy, a nie oskarżać go - trzeba podkreślić, iż to Bayle postawił tezę, iż Boga usprawiedliwia się podobnie jak oskarżonego przed sądem, na co Leibniz nie chciał się zgodzić - jednak to
Teodycea, zdaniem Odo Marquarda, uczyniła filozofię trybunałem.
Właśnie od tego dzieła bierze swój początek trybunalizacji nowoczesnej rzeczywistości życia, której przejawem jest tendencja do uprawomocniania wszystkiego. Zjawisko, o którym pisze Marquard, ma swe źródło w fundamentalne dla Leibniza zasadzie racji dostatecznej, wedle której żaden fakt nie może być rzeczywisty, a wypowiedź prawdziwa, jeśli nie posiada racji. Istnienie i prawda stają się problematyczne: pytanie „dlaczego jest raczej coś niż nic?", oznacza konieczność usprawiedliwienia istnienia wszystkiego, a nie zaś nieistnienia, braku bytu. W projekcie leibnizjańskim nie tylko zło, ale i dobro domaga się usprawiedliwienia. Skutki takiego stanu rzeczy dla współczesnego myślenia charakteryzuje Marquard w sposób następujący:
Dziś bowiem wszystko potrzebuje usprawiedliwienia: rodzina, państwo, przyczynowość, jednostka, chemia, jarzyny, porost włosów, kaprys, życie, oświata, kąpielówki; jedno go tylko - właściwie dlaczego? - nie potrzebuje: sama konieczność usprawiedliwiania przed wszystkimi i przed każdym z osobna.
Zdaniem Marquarda ta trybunalizacja jest wątkiem teodycei w nowożytnej filozofii. Co więcej, sama teodycea jest dyscypliną specyficznie nowożytną, a nawet wyznacznikiem nowożytności: „tam, gdzie pojawia się teodycea, nastaje nowożytność; gdzie nastaje nowożytność, pojawia się teodycea".
Marquard nie twierdzi oczywiście, iż sam problem zła jest nowożytny - pytanie o zło jest prastare, lecz postleibnizjański sposób postawienia problemu stanowi wobec wcześniejszych prób zgłębienia misterium zła nową rzeczywistość. Na czym polega nowość teodycei? Oddajmy ponownie głos Marquardowi:
Dopiero w nowożytności teodycea stała się możliwa, ponieważ dopiero nowożytność zdobyła się - w obliczu różnych postaci zła [...] - na odpowiedni dystans. Doświadczenie życiowe wydaje mi się wskazywać: tam, gdzie się cierpi, pod bezpośrednim naciskiem cierpienia, problem ten nigdy nie jest teodyceą; wszędzie tam bowiem ważna jest jedynie zdolność utrzymania się na nogach dzięki passio i sympatii; kondycja w wytrzymywaniu, pomaganiu, pocieszaniu. Jak mam dożyć następnego roku, następnego dnia, następnej godziny? W obliczu tego pytania teodycea przestaje interesować; tam bowiem kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu są zawsze ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga. Dopiero tam, gdzie ustępuje bezpośrednia presja cierpienia i współodczuwania - w warunkach dystansu dochodzi do teodycei.
Z pewnością sytuacje zagrożenia życia czy też intensywnego bólu, związane częstokroć z dużym emocjonalnym pobudzeniem, nie sprzyjają racjonalnemu oglądowi własnej sytuacji. Praktyczne działanie, mające na celu wyeliminowanie źródła doświadczanego zła, stanowi jedyny rodzaj aktywności, na jaki może w danej chwili pozwolić sobie cierpiący. Gdy doświadczenie zła mija albo słabnie . dopiero wtedy można pozwolić sobie na zebranie myśli. Te ostatnie stwierdzenia wydają się jednak banalne. Dystans czasoprzestrzenny względem zła nie jest czymś, co przytrafia się jedynie człowiekowi nowożytnemu. Czyż mieszkaniec starożytnej πόλις [pólis] nie mógł się zdobyć na podobny dystans chwilę po tym, jak minął ból? Czy tak wiele trzeba, aby móc zebrać myśli i uczucia? Marquard ma jednak na myśli coś innego:
Nowożytność bowiem to epoka dystansu: pierwsza epoka, w której bezsilność i cierpienie nie są dla ludzi czymś oczywistym i normalnym. Teraz - po raz pierwszy - wydaje się, że w zasadzie można zapanować nad niedolą, oszczędzić bólu, zwyciężyć choroby, usunąć zło, pokonać bezsilność człowieka powodowaną przez jego skończoność. A ponieważ zła przestają być oczywistością, Bóg jest coraz mniej potrzebny (jak się wydaje) w roli Wybawiciela, można go więc teraz - w nowożytności: epoce dystansu - w sposób formalnie doskonały: poprzez teodyceę - pociągnąć do odpowiedzialności jako Stworzyciela.
Chciałbym tu zwrócić uwagę na dwa istotne elementy: po pierwsze postęp naukowo techniczny wywołał przekonanie, iż człowiek może zło usunąć. Skoro zła może nie być, musi mieć ono przygodny charakter - nie jest czymś oczywistym. Dopóki zło wydaje się nieuniknione, rozważanie problemu zła ogranicza się do poszukiwania jego bezpośredniej przyczyny, ale nie racji absolutnej, która - jak twierdził Leibniz - nie może znajdować się w obrębie łańcucha przyczyn, lecz w samym bycie koniecznym.
Czy jednak szukanie racji zła w Bogu stanowi autentyczne
novum leibnizańskiej teodycei? Z pewnością wcześniejsze próby rozwikłania problemu zła usiłowały pozbawić Boga odpowiedzialności za zło. Już zawarty w biblijnej Księdze Rodzaju mit upadku pierwszych ludzi, a także wizja stworzenia dobrego świata mogą być postrzegane jako próba zdjęcia z Boga odpowiedzialności za zło w świecie.
Tym samym torem idzie św. Augustyn, który swą próbę rozwiązania problemu zła oparł na motywach zawartych w Genesis. Biblijna i Augustyńska odpowiedź zatrzymywała się jednak na wskazaniu węża - czyli stworzenia - jako bezpośredniej przyczyny zła, nie podejmując kwestii tego, skąd owo zło miałoby ostatecznie pochodzić.
W ten sposób docieramy do drugiej uwagi Marquarda zawartej w powyższym cytacie: Bóg zostaje osądzony jako Stwórca za swe dzieło, gdyż jako Wybawiciel jest już coraz mniej niezbędny. Czyż jednak przedleibnizjańskie próby wskazania, iż to nie Bóg jest sprawcą zła oraz że zło nie jest jego wolą - obecne zresztą i u samego Leibniza w jego rozróżnieniu na boską wolę pierwotną i następczą - nie świadczą o tym, iż zło od zawsze było traktowane jako zarzut stawiany Bogu? Wprawdzie u Leibniza znajdujemy pogląd, zgodnie z którym Bóg wybrał właśnie taki świat, jaki istnieje, gdyż uznał go za najlepszy, co nie stanowiło idei w pełni zgodne z augustyńską wizją upadku pierwotnie dobrego stworzenia, jednak i u Augustyna znajdujemy przekonanie, iż Bóg dostrzega rację dopuszczania zła w tym świecie. Czy zatem zasadne jest twierdzenie Marquarda, iż zarzuty wobec Boga jako Stworzyciela wynikają z cywilizacyjnego postępu? Większe znaczenie ma tu raczej podkreślanie przez Leibniza roli zasady racji dostatecznej.
***
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra