Źródła religii
Naukowa debata na temat źródeł religii na dobre rozpoczęła się w XIX wieku. U jej zarania leżało postoświeceniowe przekonanie, że opierając się na racjonalnej analizie oraz naukowej dociekliwości, znaleźć można rozwiązanie wszelkiego typu problemów, nawet dotyczących spraw boskich.
Była to epoka Karola Darwina i jego teorii ewolucji. Koncepcje takie jak selekcja naturalna albo przetrwanie najlepiej przystosowanych (idea, według której pewne cechy adaptacyjne mogą dostarczyć organizmowi większych szans na przeżycie w jego otoczeniu, wobec czego przekazuje się je potomstwu) zdążyły się już na dobre zadomowić w środowisku biologów. Coraz częściej wykorzystywano je także do wyjaśniania zachowań w dziedzinie ekonomii i polityki (czasem z katastrofalnymi skutkami), a zatem dlaczegóż by nie sięgnąć do teorii Darwina przy objaśnianiu źródeł religii?
Jest rzeczą niezaprzeczalną, że przekonania religijne są tak bardzo rozpowszechnione, iż należy traktować je jako zasadniczą część ludzkiego doświadczenia. Jesteśmy homo religiosus, co objawia się nie potrzebą posiadania doktryn czy instytucji ani też przywiązaniem do określo-nych bogów czy teologii, lecz naszym egzystencjalnym dążeniem do transcendencji, czyli ku temu, co wykracza poza świat widzialny. Naukowcy uważali, że jeśli skłonność do przekonań religijnych jest nieodłączną cechą naszego gatunku, to musi być ona produktem ewolucji człowieka i najwidoczniej stoi za tym jakaś wartość przystosowawcza. W przeciwnym razie bowiem religia nie miałaby prawa istnieć.
Jednym z pierwszych, którzy poważnie podeszli do tego problemu, był angielski antropolog Edward Burnett Tylor, którego działalność przypadła na połowę XIX wieku. Źródłem religijnego impulsu i powiązanych z nim zachowań była według Tylora kłopotliwa i tajemnicza wiara człowieka w duszę niezależną od ciała – wiara ta, w tej czy innej formie, pojawia się w każdym społeczeństwie, każdej kulturze i występuje przez cały czas. Jak powstała? – zastanawiał się Tylor. Co mogło przekonać naszych przodków do tego, aby sądzić, że są wiecznymi duszami uwięzionymi w śmiertelnym ciele?
Tylor w swojej mentorskiej pracy pod tytułem Cywilizacja pierwotna postawił hipotezę, że idea duszy jako „ożywczego, dającego się oddzielić od ciała i pozostającego przy życiu nawet po jego śmierci podmiotu, nośnika indywidualnego, osobowego bytu” mogła przyjść nam na myśl jedynie w trakcie snu. „W moim przekonaniu – pisał – tylko sny i widzenia mogły skłonić ludzi do przyjęcia idei, że dusze są eterycznym obrazem ciała”.
Wyobraźmy sobie Adama kulącego się w swym mamucim futrze i kończącego posiłek przy wątłym świetle płomienia. Zasypia i we śnie odpływa do innego świata – świata będącego jednocześnie prawdziwym i obcym, świata, którego kontury miękną w rozmarzeniu.
Przypuśćmy, że w tym śnie natrafia na zmarłego członka rodziny, ojca czy siostrę. Jak zinterpretowałby ich obecność? – pyta Tylor. Czy nie przyjąłby po prostu, że oni wcale nie umarli? Że istnieją w innej rzeczywistości, która jest tak samo prawdziwa i namacalna jak nasza? Czy Adam nie doszedłby do wniosku, że dusze zmarłych mogą istnieć jako duchy na długo po rozpadzie ciała? A uznawszy ten fakt, czy nie powróciłby na grób ojca lub siostry i nie poprosiłby ich duchów o pomoc w trakcie polowania, przy powstrzymaniu deszczu albo w leczeniu swoich dzieci? W ten to sposób, jak twierdzi Tylor, musiała narodzić się religia.
Hipoteza snu znalazła paru zwolenników w gronie antropologów. Max Müller, niemiecki kolega po fachu Tylora, uważał, że pierwsze doświadczenia religijne ludzkości były następstwem kontaktów człowieka z naturą. Jak twierdził Müller, wyobraźnię religijną Adama podsycało nie to, o czym śnił, lecz raczej to, co widział na jawie. Wszak świat jawił mu się jako niezmierzony i nieodgadniony, pełen tajemnic, których zapewne nigdy nie będzie w stanie wyjaśnić. Adam spogląda na bezkresny ocean, przemierza lasy tak wysokie, że aż zdają się dotykać nieba, a jednocześnie tak stare, że jego praprzodkowie opowiadali o nich legendy. Patrzy na odwieczną pogoń słońca i księżyca na sklepieniu niebieskim i wie, że nie miał żadnego udziału w ich tworzeniu. W ten sposób dochodzi do przekonania, że musiał zrobić to ktoś lub coś innego.
Brytyjski etnolog Rober Marett określił ów stan zdumienia mianem supranaturalizmu. W jego ujęciu jest to „stan umysłu będącego pod wpływem strachu i tajemniczości”. Marett uważał, że ludzie pierwotni wierzyli w niewidzialną siłę, rodzaj „duszy powszechnej”, kryjącej się tuż za światem widzialnym. Nazwał tę siłę staropolinezyjskim słowem „mana”, które oznacza „moc”.
Mana reprezentuje bezosobową, niematerialną, nadprzyrodzoną siłę, która według Maretta „zamieszkuje we wszystkich przedmiotach ożywionych i nieożywionych”. Świadomość jej obecności w oceanach, drzewach, słońcu i księżycu wymuszała na naszych przodkach konieczność oddawania im – lub raczej temu, co w nich było – czci. Ostatecznie bezosobowa mana przekształciła się w osobowe dusze. Każda dusza po opuszczeniu ciała staje się duchem.
Niektóre z tych duchów przenikają do skał, kamieni czy kawałków kości, przemieniając je w totemy, talizmany i posągi, które się aktywnie wielbi. Inne stały się wyodrębnionymi bogami, do których ludzie zwracają się z prośbami o pomoc, i z których każdy spełnia swoją określoną funkcję (bóg deszczu, bóg polowania i tak dalej). W końcu, mówi Marett, po latach duchowego rozwoju wszyscy ci wyodrębnieni bogowie przedzierzgnęli się w jednego, wszechmocnego, uniwersalnego Boga.
Była to konkluzja łącząca wielu myślicieli przełomu XIX i XX wieku pokroju Maretta, Tylora i Müllera, którzy postrzegali zwrot ludzkości w kierunku monoteizmu jako nieuchronny marsz zmierzający od pogańskiego zdziczenia w stronę chrześcijańskiego oświecenia.
Rzeczą łączącą te wyjaśnienia – bez względu na to, czy poszukiwano ich w snach, kontaktach z naturą czy też spekulacjach dotyczących zmarłych przodków – jest założenie, że religia pojawiła się w procesie ewolucji człowieka jako odpowiedź na nierozwiązywalne pytania oraz po to, by pomóc naszym antecesorom radzić sobie z zagrożeniami oraz nieprzewidywalnością świata. Ten sposób objaśniania doświadczeń religijnych jest powszechny i dziś.
Nie ma wątpliwości, że dla bardzo licznej grupy osób religia stanowi próbę odnalezienia sensu w tajemniczym i niestabilnym życiu. Pytanie brzmi, jaką – jeśli w ogóle – zapewniłoby to wartość przystosowawczą prymitywnym istotom ludzkim na wczesnym etapie ich rozwoju. W jaki sposób dostarczane przez religię niby kojące, ale i ciągle zmieniające się odpowiedzi na tajemnice wszechświata mogłyby wesprzeć przetrwanie gatunku?
Niektórzy badacze przekonywali, że poprzez praktyki rytualne pobudzano określone uczucia, które zapewniały prymitywnemu „wierzącemu” chociażby umiejętność kontrolowania własnego strachu, co z kolei pozwalało osiągnąć przewagę nad „niewiernym” w czasie polowania. Lecz nawet gdybyśmy przyjęli, że posiadanie pozazmysłowej wiary prowadzi do fizycznych czy psychologicznych korzyści, które podnoszą naszą ewolucyjną sprawność (co jest bardzo wątpliwe), to nie ma powodu przypuszczać, że nieposiadanie takiej wiary skutkowałoby redukcją sprawności ewolucyjnej. Pędzenie na oślep przeciwko żubrowi, w sytuacji kiedy nie odczuwalibyśmy lęku przed śmiercią, mogłoby zarówno zwiększyć, jak też pogrążyć nasz ewolucyjny instynkt przetrwania.
W każdym razie, by dowieść prawdziwości tej teorii, należałoby najpierw udowodnić, że ekspresji religijnej towarzyszą właściwe jej emocje lub też że każdy przejaw takiej ekspresji wyzwala podobne emocje, tymczasem nic takiego nie zachodzi. Można doświadczać tego samego uczucia strachu, ulgi albo odwagi, które wielu ludzi odczuwa dzięki religii, w niemal każdej, niezwiązanej z religią sytuacji, a przecież wiele wyznań nawet nie rodzi takich emocji.
Wbrew temu, co się powszechnie sądzi, żadne dowody nie wskazują na istnienie emocji, która byłaby wyjątkowa dla religii, włączając w to również te dotyczące różnie pojętej transcendencji, a zatem nie ma też powodu, aby uznać, że uczucia religijne są dla nas szczególnie przydatne w przeżyciu.
Skoro nie można odpowiednio wyjaśnić przyczyn impulsu religijnego, odwołując się do jednostkowego poszukiwania sensu, może należałoby go poszukać w roli, jaką odgrywa w tworzeniu i podtrzymywaniu poczucia wspólnoty? Było to kluczowe założenie przyjęte przez najważniejszych socjologów XIX wieku, również przez jednego z głównych ojców tej dyscypliny, Émileʼa Durkheima.
Durkheim wyraźnie odrzucił pogląd, według którego religia powstała, aby wesprzeć naszych przodków w czynionych przez nich staraniach rozwikłania tajemnicy istnienia. W zasadzie w ogóle odrzucił pogląd, że religia ma związek z czymś nadprzyrodzonym. Dla niego była ona „w najwyższym stopniu rzeczą społeczną”, stąd też jeśli miałaby w ogóle przetrwać jako społeczny konstrukt na wczesnym etapie naszego rozwoju, musi być silnie osadzona w rzeczywistości: nie w wydumanych mitologiach, szalonych spekulacjach, mistycznych wierzeniach czy wytworach wyobraźni, lecz w rzeczywistych przedmiotach i doświadczeniach.
Sny nie są realne, podobnie jak mana i duchy. Według Durkheima prawdziwe są konkretne czyny wspólnoty zespolonej więzami krwi i pokrewieństwa oraz pracującej na rzecz adaptacji i przeżycia we wrogim środowisku. Tak więc źródeł impulsu religijnego należy upatrywać w życiu społecznym, w obrzędach i rytuałach, które pomagają wspólnocie wytworzyć świadomość zbiorową.
Nasz przodek Adam nie był przecież sam, gdy kulił się przy gasnącym płomieniu. Był otoczony wspólnotą. Mięso, które jadł, dzielono między wszystkich jej członków. Gdy gonił za swą ofiarą, gdy zapędzał ją do rogu, nadziewał na włócznię, czyścił i kroił, miał kogoś do pomocy.
Polowanie samo w sobie stanowi rodzaj ćwiczenia duchowego, polegającego na wypełnianiu ściśle określonych rytuałów, które przekazuje się z pokolenia na pokolenie. Każda podejmowana przez łowców czynność jest z góry zaplanowana, począwszy od sposobu rzeźbienia włóczni, a kończąc na sposobie poruszania się po lesie w trakcie pogoni za zwierzyną. Dzięki temu łowcy zachowują poczucie mistycznej jedności ze swoją bronią, która jest uświęcona i przepełniona duchową siłą potrzebną do zamiany z pozoru zwykłych przedmiotów w rodzaju kamieni, kijów czy kości w narzędzia gwarantujące przetrwanie wspólnoty.
Przetrwanie, jak wiadomo, nie jest rzeczą błahą, stąd wydaje się sensowne, że przedmioty codziennego użytku, takie jak włócznie czy noże, mogą stopniowo uzyskać status świętych, lecz nie dzięki ich wrodzonej sile, tylko ze względu na ich użyteczność. Dla Durkheima dana rzecz staje się święta wyłącznie dzięki sposobowi jej użycia przez jednostkę.
Ta sama logika dotyczy także wspólnych działań podejmowanych przez łowców. Otoczenie zwierzyny i przypuszczenie na nią jednoczesnego ataku mogą wydawać się strategicznie rozsądne, możliwe więc, że właśnie dlatego praktykę tę rozwijano i przekazywano następnym pokoleniom. Nietrudno jednak sobie wyobrazić, że sama idea zbierania się łowców w krąg mogła dać początek rytuałom religijnym.
Przypuśćmy, że przed rozpoczęciem łowów Adam i jego towarzysze gromadzą się w ścisłym kole, gdzie ze splecionymi dłońmi i w bezpiecznym dla siebie otoczeniu imitują grozę polowania. Być może układają kości wcześniej zabitych stworzeń na środku tego kręgu i na nich koncentrują swoje intencje. Wreszcie mogą też zamienić owe kości na żywe zwierzę, które w jakiś sposób naznaczą, poświęcą i złożą w ofierze.
Zanim złożą zwierzę w ofierze, mogą poprosić jego ducha o to, by się ukazał i pomógł w jego tropieniu. W ten sposób wokół polowania i ofiary z wolna narasta mitologia mówiąca o konieczności przelania krwi dla uspokojenia duchów, o potrzebie boskiego wsparcia, a może nawet wybaczenia grzechów. I tak oto krok po kroku coś, co zaczęło się jako zwykła wyprawa łowiecka (coś rzeczywistego), zamienia się w aktywność duchową (coś nadprzyrodzonego), przecierając tym samym szlak dla wiary w takie zjawiska jak jednostkowe dusze i boskie duchy.
Teoria Durkheima mówiąca, że religia powstała jako rodzaj spoiwa społecznego, jako sposób wspierania jedności i solidarności u pierwszych ludzi, jest najbardziej rozpowszechnionym wytłumaczeniem źródeł impulsu religijnego. Z punktu widzenia ewolucjonizmu całkiem sensownie wygląda założenie, że poprzez zjednoczenie się wokół określonego zestawu symboli i przez wspólne uczestnictwo w doświadczeniach rytualnych nasi przodkowie mogli pozytywnie wpłynąć na żywotność kolektywu, zwiększając tym samym szanse na przetrwanie w świecie brutalnej konkurencji.
Niestety, ten sposób rozumowania napotyka pewną trudność w tym, że religia ze swej istoty nie zawiera żadnej funkcji jednoczącej ani spajającej. Nie ma wątpliwości, że ma moc zbliżania ludzi, lecz jest równie skuteczna w działaniu odwrotnym. Religia potrafi tak samo integrować, jak i wykluczać. Tak samo cementuje społeczeństwo, jak wywołuje w nim konflikty. Pewnym członkom wspólnoty sprzyja bardziej niż pozostałym (nierzadko również ich kosztem). W równym stopniu nadaje prawa, co też ich pozbawia.
Co więcej, teoria spójności społecznej całkowicie zależna jest od koncepcji religii rozumianej jako pierwotne i zasadnicze źródło więzi w prehistorycznych wspólnotach. Tymczasem tu zdecydowanie nie o to chodzi. Silniejszym i o wiele pierwotniejszym narzędziem służącym budowaniu spójności społecznej w toku ewolucji człowieka jest pokrewieństwo.
W paleolicie nasi przodkowie żyli w niewielkich wspólnotach stanowiących rozszerzoną rodzinę, której członkowie dzielili wspólne schronienie. Ich poczucie solidarności powstało przede wszystkim dzięki więzom krwi, a nie dzięki symbolom i rytuałom. Gdyby religia pojawiła się w ewolucji człowieka, ponieważ dostarczałaby wspólnotom „wiernych” określoną wartość przystosowawczą, stawiającą ich wyżej od „niewiernych”, oznaczałoby to, że ma jakąś wyjątkową siłę spajającą, której przecież w ogóle nie posiada. Nie ulega wątpliwości, że religia przetrwała za sprawą jej społecznego charakteru. Wątpliwe pozostaje natomiast, czy ów społeczny charakter pomógł przetrwać religijnie nastawionym ludziom.
Kiedy antropologiczne i socjologiczne rozważania na temat roli przekonań religijnych w ewolucji człowieka wciąż trwały w najlepsze, włączyła się w nie kolejna dziewiętnastowieczna dyscyplina, czyli psychoanaliza. Dwóch największych jej przedstawicieli, Zygmunt Freud i Carl Gustav Jung, poszukiwało źródeł impulsu religijnego w ludzkiej psychice, w zamglonej sferze na styku świadomości i podświadomości.
Tak naprawdę obydwaj stawiali znak równości pomiędzy duszą a psychiką. Jednak w przeciwieństwie do Junga, który miał na temat religii generalnie pozytywne zdanie, usiłując przeważnie „psychologizować” tradycyjnie religijne pojęcia w rodzaju duszy, Freud uważał ją za neurozę: zaburzenie psychiczne, które podsyca wiarę w rzeczy niewidzialne i niemożliwe oraz prowadzi do natręctw i obsesji.
Wierzenia religijne, pisze Freud w Przyszłości pewnego złudzenia, powstały „z potrzeby uczynienia bezradności człowieka bardziej znośną”. Uważał, że impuls religijny wziął się u ludzi pierwotnych z wrodzonego pragnienia stworzenia „figury ojca”, który byłby wszechmocny i idealny. Ludzie zaczynają czcić bogów z tego samego powodu, dla którego dziecko idealizuje ojca: z potrzeby miłości, opieki oraz dla ukojenia naszych najgłębszych i najmroczniejszych lęków.
Według Freuda Adama nie interesowały ani sny, ani natura, ani obrzędy, ani ceremonie. Jego głównym pragnieniem było zaspokojenie swojego zwierzęcego instynktu. Pragnął uprawiać seks z matką i siostrami. Chciał zabić i zjeść ojca. Ponieważ jednak zdawał sobie sprawę z kosztów społecznych i psychicznych takiego postępowania, tłumił swoje libido, wymyślając religię jako środek służący złagodzeniu poczucia winy biorącego się z wyparcia jego pierwotnej natury.
Freud nie był jedynym, który oparł impuls religijny na lęku i przemocy. Ponad 100 lat przed nim szkocki filozof David Hume pisał, że „pierwotna religia ludzkości wzięła się przede wszystkim ze strachu”. Z kolei 100 lat po Freudzie francuski filozof René Girard wysnuł teorię, że religia powstała u ludów pierwotnych dla złagodzenia przemocy poprzez skupienie jej na ofierze rytualnej, nazwanej przez niego „kozłem ofiarnym”.
Mówiąc ogólnie, Freudowskie założenie, że idee religijne są „iluzją, spełnieniem najstarszych, najsilniejszych i najbardziej palących pragnień ludzkości”, jest tylko echem tego, co twierdzili jego niemieccy poprzednicy: Karol Marks ze swoim słynnym powiedzeniem „religia to opium dla ludu” oraz Ludwig Feuerbach, który określił Boga jako „istotę uczucia”, wypływającą z naszych serc. „Co człowiek sobie odbiera, czego siebie pozbawia – posiada on w Bogu (…)” – jak to ujął w O istocie chrześcijaństwa.
Niemal wszystko, co Freud napisał o korzeniach impulsu religijnego, zostało podważone. Jednak jego postrzeganie religii jako „pragnienia szukającego dróg spełnienia” wywarło trwały wpływ na wielu jej współczesnych krytyków, z których niejeden ochoczo zgodziłby się ze stwierdzeniem, że głównym zadaniem religii w ludzkiej ewolucji jest zmniejszenie niezadowolenia, uśmierzenie bólu i lęku oraz złagodzenie obawy przed nieznanym. Ale to także jest nazbyt uproszczone i dalece błędne wytłumaczenie źródeł impulsu religijnego.
Mimo braku naukowych dowodów ku temu przyjmijmy na chwilę, że opanowanie lęków i złagodzenie poczucia winy stanowią wartość przystosowawczą. Religii w żadnym razie nie można by uznać za naturalne źródło pocieszenia. Wręcz przeciwnie. W codziennym życiu tak samo przyczynia się do powstawania lęków i poczucia winy jak do ich neutralizacji. Trafnie ujął to znakomity amerykański antropolog Clifford Geertz: „W swej długiej karierze religii zdarzało się prawdopodobnie równie często siać w ludziach niepokój, co ich pocieszać”.
Z religią bardzo często wiążą się gniewne i kapryśne duchy, których zadowolenie wymaga od wyznawców katorżniczej pracy tak fizycznej, jak i psychicznej. Z punktu widzenia ewolucji oznacza to daleko idące marnotrawienie energii i zasobów, które można by wykorzystać na przetrwanie i rozmnażanie.
Jedna z wariacji na temat teorii Freuda mówi, że pierwotną potrzebą zaspokajaną przez religię w toku ewolucji było motywowanie do postaw altruistycznych, kontrolowanie prymitywnych społeczności i powstrzymywanie od wzajemnego skakania sobie do gardeł. Mówiąc inaczej, Adam krępował się przed powstaniem ze swego siedziska przy ogniu, dźgnięciem sąsiada i przejęciem jego porcji mięsa, ponieważ wierzył, że duchy jego przodków go obserwują. Działają one niczym boscy prawodawcy obligujący go do zachowań moralnych albo do poniesienia kary. Obiecując nagrodę w przyszłym życiu, religia zmusza Adama do powstrzymania się albo zmiany postępowania, łagodząc przy tym społeczne skutki egoizmu w obrębie grupy.
To, że religia może wzmacniać postawy altruistyczne pomiędzy ludźmi, jest oczywiście prawdą, choć ma ona również wprawę w promowaniu egoizmu. Pytanie brzmi, czy religia kształtuje w jakiś szczególny sposób moralność społeczeństwa. Kognitywista Paul Bloom przez lata prowadził badania na temat tego, w jaki sposób religia i przekonania religijne oddziałują na moralność. Doszedł do wniosku, że istnieje niewiele dowodów wskazujących na to, że „religie świata mają istotny wpływ na naszą moralność”. W rzeczywistości kolejne badania dowiodły, że dobry czy zły wpływ religii na moralność nie jest ani mniej, ani bardziej znaczący od takiegoż wpływu dowolnej praktyki społecznej.
Nawet jeśli przyjmiemy dla potrzeb dyskusji, że ktoś uznaje, iż religia łagodzi społeczne skutki egoizmu w obrębie grupy, to wciąż nie mamy pełnej odpowiedzi na pytanie, jak i dlaczego religia w ogóle wyewoluowała. To, co określamy „moralnością religijną”, nie odgrywało żadnej roli w duchowym życiu naszych przodków. Wiara w „boskiego prawodawcę”, który określa, co jest dobrym, a co złym zachowaniem, liczy sobie zaledwie 5 tysięcy lat, a wiara w niebiańską nagrodę jest jeszcze młodsza.
Bogów starożytnego świata z rzadka postrzegano jako „moralnych”. Patrzyli bowiem z góry na błahe problemy ludzkiej moralności. Bogowie Mezopotamii i Egiptu, dzicy i brutalni, za główny cel w odniesieniu do ludzi przyjmowali uczynienie ich niewolnikami dla własnego widzimisię. Bogowie greccy jako kapryśni, próżni i pretensjonalni igrali z ludźmi dla rozrywki. Jahwe był bogiem zazdrosnym, który regularnie domagał się ofiar z mężczyzn, kobiet i dzieci tylko dlatego, że nie oddawali czci wyłącznie jemu.
Allah będący bogiem wojny wyznaczył mnóstwo drakońskich kar dotyczących życia doczesnego i wiecznego dla stających mu na drodze. Jakże więc ci bogowie, którzy w najlepszym razie są poza moralnością, a w najgorszym są po prostu niemoralni, mogliby służyć ludziom za moralny kompas?
Ostatecznie wszystko, co łączy te niby-rozsądne i powszechnie przyjmowane hipotezy dotyczące źródeł impulsu religijnego, okazuje się mówieniem o tym, jak religia działa, a nie skąd się wzięła i dlaczego powstała. Wbrew temu, co wydaje nam się, że wiemy, dowody wskazują na to, że religia nie czyni ludzi dobrymi czy złymi. W jej naturze nie leży utrzymywanie porządku ani wspieranie współpracy w obrębie społeczeństw. Nie służy wzmacnianiu postaw altruistycznych bardziej niż inne regulatory społeczne. Również nie mniej niż inne wpływa na moralne zachowania ludzi. Nie napędza w żaden immanentny sposób społecznej kooperacji ani nie przynosi korzyści żadnej ze zwaśnionych stron. Nie musi wcale pomagać w ukojeniu umysłu czy niesieniu spokoju duszy. Nie zmniejsza lęku i nie wpływa na sukces reprodukcyjny. Nie sprzyja też przetrwaniu najlepiej przystosowanych.
Cytując antropologa Scotta Atrana: „religia jest kosztowna, nieubłagalnie sprzeczna z faktami, a nawet sprzeczna z intuicją. Praktyki religijne wymagają poświęceń natury materialnej (co najmniej przeznaczenia pewnego czasu na modlitwę), wydatków emocjonalnych (poprzez wzniecanie obaw i nadziei) i wysiłku poznawczego (jednoczesne utrzymywanie sieci przekonań opartych na faktach oraz przekonań kontrintuicyjnych)”.
Podsumowując powyższe refleksje, można stwierdzić za Paulem Bloomem, że „wiara religijna kiepsko sprawdza się w roli regulatora biologicznej adaptacji”.
Jeśli to prawda i impuls religijny nie wiąże się z żadną wartością przystosowawczą, wobec czego z punktu widzenia ewolucji nie ma on prawa istnieć, to dlaczego religia w ogóle powstała?
Co napędzało animizm naszych przodków oraz ich pierwotną wiarę, że są wcielonymi duszami? Jeśli religijny impuls Adama nie jest wytworem jego lęku czy poszukiwania sensu, jeśli nie wiąże się z jego środowiskiem ani z niepewnością, jeśli nie gra żadnej istotnej roli w adaptacji i przeżyciu, to jak można uważać go za cechę ewolucyjną?
Jak się wydaje, odpowiedź brzmi: nie można. Przynajmniej do takiego wniosku doszło grono uczonych, którzy przez kilka ostatnich dziesięcioleci, dociekając źródeł religii, stosowali podejście czysto poznawcze. Stanąwszy przed ewolucyjną łamigłówką, jaką jest uniwersalny charakter wiary w zjawiska nadprzyrodzone, wypracowali nowatorską odpowiedź. Religia, powiadają, nie jest ewolucyjną adaptacją. Jest przypadkowym półproduktem jakiejś uprzednio istniejącej ewolucyjnej adaptacji.
*
Fragment książki: Resa Aslan - Bóg. Ludzka historia religii
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra