Definicja pojęcia

W ortodoksyjnych społecznościach żydowskich wy-chowanie dzieci odbywa się w trzech instytucjach ży-cia społecznego: domu, synagodze i szkole, a edu-kacja chłopców i dziewcząt jest zróżnicowana, ale w obu wypadkach prowadzona w kontekście rytuału judaistycznego. Ci pierwsi wdrażani są w rolę mężów i ojców, a także aktywnych uczestników życia gminy, dziewczęta zaś mają być przede wszystkim żonami i matkami, rzadko wychodzącymi poza dom. W gmi-nach konserwatywnych i reformowanych wpływ syna-gogi i szkoły na religijne wychowanie jest w znacznej mierze większy niż we wspólnotach ortodoksyjnych.

Wychowanie domowe ukierunkowane jest na przekazanie dzieciom (w szczegółach trochę inaczej synom i córkom) tradycji judaistycznej oraz ukształtowanie w nich osobistej relacji do Boga poprzez naznaczony religią rytm dnia, kultywowanie szabatu oraz przeżywanie świąt żydowskich. Wszystkie te działania połączone są z udzielaną dziecku przez rodziców katechezą (przekazem wiary).

Jeśli chodzi o wychowywanie w kontekście żydowskiej gminy religijnej, to procesowi temu podlegają przede wszystkim chłopcy (jako przyszłe głowy rodziny) poprzez codzienne uczestnictwo w modlitwie synagogalnej, cotygodniowej – szabatowej (wraz z towarzyszącymi jej studiami nad tekstami religijnymi) oraz doraźnej (wedle kalendarza żydowskiego) – przebiegającej w rytuale świątecznym; po ukończeniu 13. roku życia, a więc wejściu do społeczności dorosłych, chłopcy są wdrażani do codziennego wypełniania prawa religijnego.

Dziewczynki nie mają obowiązku uczęszczania do synagogi. Robią to w zależności od ich indywidualnych potrzeb religijnych i woli rodziców lub tradycji panującej w danej gminie. Od pierwszej menstruacji, każdorazowo siódmego dnia po jej zakończeniu, muszą natomiast – tak jak dorosłe kobiety – korzystać z mykwy (łaźni rytualnej). To obmycie jest podstawą kobiecego przeżywania sacrum (w życiu małżeńskim to podstawa podjęcia współżycia seksualnego z mężem, dotycząca także zakończenia połogu). Rytualnej kąpieli zwyczajowo też dokonuje panna młoda w przededniu zaślubin. Niektóre żydowskie kobiety w mykwie zanurzają kuchenne naczynia, zanim użyją ich po raz pierwszy.

W każdej gminie judaistycznej szkoła religijna od wieków jest jedną z podstawowych, obok synagogi i kahału, instytucji. Z reguły szkolnictwo w gminie judaistycznej zorganizowane jest trójstopniowo. Na poziomie elementarnym funkcjonuje tzw. cheder (hebr. cheder ‘pokój’, ‘izba’; jid. chejder, chajder) – prywatny lub należący do jakiejś organizacji społecznej. Jego uczniami są początkowo jedynie chłopcy (dziewczęta zaczęły uczęszczać do chederu dopiero w epoce Haskali, czyli oświecenia żydowskiego, a więc w dziewiętnastym stuleciu) w wieku od trzeciego, czwartego lub piątego roku życia (w zależności od przyjętego w danej gminie zwyczaju) aż do osiągnięcia religijnej dojrzałości, czyli 13 lat, którą wyznaczała uroczystość bar micwa (hebr. bar micwa ‘syn przykazania’).

Nauka w chederze była skoncentrowana na studiowaniu podstawowych ksiąg kanonu judaistycznego, czyli Tory (Pięcioksięgu) oraz Halachy (prawa religijnego). Cheder dawał też ogólne rozumienie tego, czym był Talmud. Kolejny stopień to jesziwa (hebr. jesziwa, jeszywa; jeszybot ‘posiedzenie’, ‘przebywanie’, ‘siedzenie’; jid. jeszywe), będąca uczelnią stricte talmudyczną. Jej społeczność stanowili chłopcy od 13.-14. roku życia, aż do dwudziestu kilku lat (nieżonaci mężczyźni). Jesziwa przygotowywała do podjęcia samodzielnego życia naukowego – indywidualnych studiów prowadzonych z reguły w be(j)t (ha-)midraszu (hebr. be(j)t (ha-)midrasz ‘dom nauki’, ‘dom badania’, ‘dom poszukiwa-nia’; jid. besmedresz, besmedrosz), które w wypadku wielu osób prowadzone były przez całe życie, z reguły równolegle z podjętym zawodem.

O randze edukacji w społeczności żydowskiej świadczy rozpowszechniony pośród wyznawców mozaizmu topos Akademii (Jesziwy) na Wysokościach (hebr. jesziwa szel-maala) (PSJ, t. 1, s. 56-57), według którego obraz instytucji oświatowej oddawał szczęście bytowania w jedności z Bogiem na wieki.

Analiza historyczna wraz z problemowym ujęciem pojęcia

Wychowanie religijne w domu

Żydowski dom (mówimy o tradycyjnym jego pojmowaniu) to miejsce, które z punktu widzenia prawa religijnego ma być naznaczone obecnością Boga. Służą temu rytuały przekazujące wiarę następnym pokoleniom (zgodnie z nakazem zapisanym w Torze. Zob. Pwt 6, 4-9; Pwt 11, 13-21; Lb 15, 37-41).

Na pierwszy plan wysuwa się tu cotygodniowe wspólne przeżywanie szabatu. Zaczyna się ono w piątkowy wieczór od zapalenia świec szabatowych (osiemnaście minut przed zachodem słońca, a więc jest to czas ruchomy) i odmówienia modlitwy. Rytuał ten odprawia kobieta, zazwyczaj matka, zakrywając przy tym oczy dłońmi (według licznych świadectw wspomnieniowych i literackich przede wszystkim gest ten na trwale wpisywał się w pamięć dziecka jako związany z porządkiem szabatu). Podczas wypowiadania drugiej części błogosławieństwa kobieta odsłania oczy i wpatruje się w światło świec, prosząc Boga o miłosierdzie i zbawienie dla męża, synów, córek i rodziców, a także dla wszystkich innych jej bliskich, oraz o dobre i długie życie. Nawiązuje przy tym duchową łączność ze znamienitymi kobietami pokoleń poprzednich (Sarą, Rywką, Rachelą i Leą) i wyraża pragnienie religijnego wychowania dzieci i wnuków. Zapalenie świec przez kobietę należy do jej obowiązków (hebr. micwot). Tradycja ta pokazuje rolę żeńskości (Izraela jako oblubienicy) w relacji do męskości (hebr. Ha-Szemjako oblubieńca).

Po zapaleniu świec ojciec z synami (i pozostali mężczyźni) mają obowiązek pójścia do synagogi na liturgię wspólnotową. Po ich powrocie z bożnicy głowa rodziny obejmuje przewodniczenie domowej liturgii: błogosławi żonę i dzieci, a także pozostałych domowników, po czym wspólnie zasiadają do stołu. Następnie odmawia kidusz (hebr. kidusz ‘uświęcenie’) – modlitwę nad kielichem wina, obmywa sobie ręce, recytuje błogosławieństwo nad chałą, odrywa z niej kawałek, zanurza go w soli i zjada, a później obdziela chałą wszystkich po kolei. Po tych błogosławieństwach spożywa się wszystko, co zostało przyrządzone według wskazówek Halachy. Posiłek przerywany jest komentarzami do Tory oraz hymnami szabatowymi.

Proces „katechizacji” odbywa się również w czasie przeżywania przez rodzinę innych świąt żydowskich, których szczególna kumulacja następuje jesienią. Należy do nich Chag ha-Sukot – hebr. chag ha-su-kot ‘święto namiotów’. Żydzi budują wtedy szałasy zwane sukami (hebr. suka ‘szałas’, ‘namiot’), w których śpią, jedzą i modlą się przez siedem dni i nocy. Mieszkanie w tym namiocie jest manifestacją wiary w opiekę hojnego i dobrego Boga, który opiekował się Izraelem na pustyni.

Zimowym ważnym świętem rodzinnym jest trwająca osiem dni Chanuka (hebr. chanuka – ‘święto świateł’), ustanowiona w 164 r. p.n.e. dla upamiętnienia zwy-cięskiego powstania Żydów pod wodzą rodu Macha-beuszy przeciw okupującym ich Grekom. Po poko-naniu przeważających sił wroga powstańcy zakończyli bałwochwalstwo hellenistycznych władców, usuwając oznaki pogańskiego kultu ze Świątyni Jerozolimskiej.

„Talmud podaje, że znaleziono w niej wówczas tylko jeden dzban oliwy, z nietkniętą pieczęcią arcykapłana, mogący wystarczyć na utrzymanie płomienia w wiecznej lampce (hebr. ner tamid) zaledwie przez jeden dzień. Stał się jednak cud i oliwy wystarczyło aż na osiem dni” (PSJ, t. 1, s. 272). Chanuka aktualizuje te dwa wydarzenia, w których widać ingerencję Boga: zwycięstwo nielicznej partyzanckiej armii żydowskiej nad regularną armią grecką oraz niewyczerpywanie się niewielkiego zapasu oliwy potrzebnej do kultu świątynnego.

Chanukowy rytuał to zapalanie świec w specjalnym świeczniku (każdego dnia o jedną więcej), najpierw w synagodze, a potem w domu. Święto Chanuka jest bardzo radosne nie tylko w swej wymowie, ale i w nastawieniu na dzieci, co przejawia się w tym, że w kolejne wieczory: „(...) dzieci i dorośli grali w karty, kości, loteryjki, a już koniecznie w drejdł – jid. ‘bączek’. Zabawiano się też zagadkami, opowiadano żarty, zwane z tej okazji chanuka katowes, słuchano bajek i opowieści” (Kamerez-Kos, 2008, s. 82-83).

Okres zimowych świąt kończy Purim (hebr. purim – z perskiego ‘ciągnięcie losów’, od akadyjskiego pur – ‘los’; w jidysz – purim, purym) (pierwsze wzmianki o obchodach tego święta sięgają V w. p.n.e., zob. Goldberger, 1998), upamiętniający zapobieżenie zniszczeniu narodu żydowskiego. Głównym przesłaniem tego święta jest przypomnienie, że o ludzkim istnieniu decyduje nie przypadek, lecz Opatrzność, a upamiętnia ono fakty opisane w biblijnej Księdze Estery (pokazującej też rolę żydówki Estery w zniweczeniu). Historię ratowania przez Żydówkę Esterę swoich pobratymców przed haniebnym planem odczytuje się w tym dniu z ręcznie przepisanego i pięknie ilustrowanego zwoju (hebr. megila ‘zwój’) – oprócz Księgi Estery jest to zwój z Pieśnią nad Pieśniami, Księgą Rut, Trenami, Księgą Eklezjastesa.

Zwoje te są czytane podczas przypisanego każdemu z nich święta żydowskiego (Miłosz, 1984, s. 9). To, co znamienne dla Purim, to jego karnawałowy charakter, oprócz modlitwy odbywa się bowiem wtedy zajadanie przysmaków i powszechna zabawa z nieodłącznym przemarszem przebierańców (Kameraz-Kos, 2008, s. 87). Ukierunkowanie tych „szaleństw” na dzieci i ich aktywny w nich udział służy przekazywaniu wiary w immanentnie obecną w historii Bożą obecność.

Świąteczne przykazania purimowe to: udział w przyjęciu – uczcie purimowej (hebr. seudat purim), dawanie krewnym i znajomym żywnościowych podarunków (hebr. miszloach manot – ‘wysyłanie porcji’) oraz wspomożenie biednych (hebr. matanot leanim ‘dary dla ubogich’). Święto ma charakter transgresyjny, nakazując przekroczenia w kilku obszarach. Po pierwsze, podczas głównego posiłku należy zjeść i wypić dużo więcej niż normalnie (ta obfitość upamiętnia zarówno zwycięstwo Żydów nad spiskującym Hamanem, jak i ucztę wydaną przez króla Ahaswerusa, która zaważyła na ich ocaleniu; Est 1, 3-8).

Po drugie, forma i struktura odczytywanej księgi krańcowo odbiega od ustalonych w judaizmie norm dotyczących świętych tekstów – jako jedyna może być ilustrowana. Po trzecie, ważne jest miejsce proklamacji, która odbywa się nie w domu ani nie w synagodze, lecz np. na ulicy („Z księgi tej można dowiedzieć się, w jaki sposób Bóg kieruje światem oraz w jaki sposób opiekuje się każdym swoim stworzeniem z osobna”, Bramy Halachy, 2005, s. 363). (To wyjście na zewnątrz otwiera judaizm i jego wyznawców na kulturowe doświadczenie spotkania z Innym).

Po czwarte, nakaz lektury świętych pism, zwyczajowo niedotyczący kobiet, podobnie jak uczestniczenie w modlitwach synagogalnych, w tym wypadku je obejmuje. (W szabat poprzedzający Purim, określany mianem Zachor (hebr. zachor ‘pamiętaj’), „w opinii niektórych znawców Halachy, również kobiety są zobowiązane do wysłuchania paraszat (hebr. parasza – słowo oznaczające ‘fragmentu Tory’, przeznaczonego do czytania w synagodze podczas szabatu, jak również z okazji różnych świąt) Zachor [Księga Powtórzonego Prawa 25, 17-19 – wtręty w nawiasach kwadratowych S.J.Ż.]”, a także megili.

„Micwot święta Purim są przykazaniami pozytywnymi, których wypełnienie jest ograniczone czasowo. Mimo to kobiety są zobowiązane do wypełniania tychże micwot, ponieważ również ich dotyczyło rozporządzenie Hamana nakazujące zniszczenie narodu żydowskiego, jak też cudowne wybawienie, jakie później nastąpiło”; Bramy Halachy, 2005, s. 361, 363). Bardzo ważnym elementem tego święta są przedstawienia purimowe (jid. purimszpile) – do dzisiaj zarówno dzieci, jak i dorośli przebierają się fantazyjnie i urządzają spektakle opowiadające o wydarzeniach opisanych w Księdze Estery, paląc kukłę Hamana, żartując z rabinów, nosząc maski, a nawet przebierając się w stroje odmiennej płci (Abrahams, 1996, s. 180).

Purimszpile bowiem symbolizują ukrytą obecność Boga w dziejach Izraela: czuwając nad nim, pozostaje niewidoczny (jak aktorzy, których oblicza przesłaniają kostiumy i maski). Purim przypomina również o problemie antysemityzmu. Podkreśla fakt, że przeciwnicy Żydów i wrogowie judaizmu paradoksalnie są niezbędni w historii zbawienia, aby Izrael mógł doświadczać pomocy ze strony Najwyższego, który kocha i chroni swój lud. Z drugiej zaś strony święto to zwraca uwagę, iż losem przeciwników tego ludu jest potępienie i odrzucenie przez Boga.

Świętem żydowskim przeżywanym prawie w całości w domu i bardzo silnie oddziałującym na wychowanie religijne dzieci jest Pesach, przypadające wiosną w miesiącu nissan (na przełomie marca i kwietnia), upamiętniające zakończenie wielowiekowego ciemiężenia Żydów w niewoli egipskiej, mające – podobnie jak szabat – „fundamentalne znaczenie (...) dla żydowskiej tożsamości” (Bramy Halachy, 2005, s. 368). Pesach świętuje się nocą, a więc w porze, w której odbywało się wyjście pod wodzą Mojżesza z Egiptu.

To czuwanie ma określony schemat (hebr. seder – ‘porządek’) (opis biblijny Pesach znajduje się w księgach: Wyjścia 12; Kapłańskiej 23, 5-8; Liczb 9, 2-3. 10-14; 28, 16-25; Powtórzonego Prawa 16, 1-8), realizowany podczas długiej kolacji sederowej, kiedy to przywołuje się cudowne ingerencje Boga w drodze do Ziemi Obiecanej, potwierdzające, że On jest Panem życia i śmierci, a widoczne m.in. w przejściu ludu suchą nogą przez morze, na pustyni zaspokojenie głodu za pomocą manny i przepiórek, pragnienia wodą ze skały, zwycięskie walki z napotkanymi potężnymi narodami. Przed oczyma uczestników „świętej kolacji”, w tym dzieci, które są w niej głównym podmiotem, ukazuje się cała historia zbawienia. Temu służy głośne odczytywanie podczas posiłku kolejnych fragmentów hagady (hebr. haggada ‘opowieść’) – księgi zawierającej historię ucieczki Izraela.

Za pomocą hagady dzieci podczas paschalnego sederu odbywają swoistą wędrówkę duchową z Egiptu, będącego typem każdej ludzkiej niewoli (Egipt to po hebrajsku micrajim, co można też tłumaczyć jako rzeczownik oznaczający ‘ograniczenie’, ‘utrudnienie’, ‘przeszkodę’), do Izraela, który – wraz z Jerozolimą – jest symbolem wolności. Tej nocy dzieci zadają dorosłym tzw. cztery pytania, zaczynające się od słów: „Czym ta noc różni się od innych nocy?”, prowokujące wyjaśnienie, dlaczego podczas niej się nie śpi, wcześniej się pości, na coś się czeka, wszyscy są razem zgromadzeni. Odpowiedzi udzielają zazwyczaj rodzice lub obecny na sederze nauczyciel (jid. mełamed), a mają one formę tradycyjnej pogadanki, będącej skróconą opowieścią o historii zbawienia.

Elementami katechizującymi dzieci jest, oprócz samej opowieści, wiele innych elementów, poczynając od poprzedzającego Pesach chamecu (hebr. chamec ‘poszukiwanie zakwasu’), czyli zbierania przez ojca razem z dziećmi, ze świecą w ręku, z zakamarków całego domu resztek chleba w postaci okruchów czy skórek w celu ich spalenia (Hagada, 1927, s. 4). Ów chleb jest symbolem wszystkiego, co stare, statyczne, co łączy się z ludzkimi przywiązaniami, tego, co oddziela człowieka od Boga, wprowadzającego do życia ciągle coś nowego.

Podczas samego sederu dzieci są katechizowane przez znajdujące się na stole potrawy: macę (hebr. maca ‘przaśne pieczywo, niekwaszone, bez drożdży’), symbolizującą chleb upieczony z ciasta, które, nastawione przed pośpieszną ucieczką Żydów na pustynię, nie zdążyło wyrosnąć; charoset (od hebr. cheres – ‘glina’), potrawę przyrządzaną z owoców, orzechów, migdałów i przypraw wymieszanych z czerwonym winem, swoim kolorem przypominającą cegły wyrabiane z gliny i słomy dla Egipcjan podczas ciężkiej, wyniszczającej pracy; gorzkie zioła) hebr. maror) – sałatę, cykorię lub natkę pietruszki i chrzan, symbolizujące niewolę; jajka (hebr. bejca), znak nowego życia; wino (hebr. jajin), symbol życia i wolności; mięso pieczone (hebr. zeroa, dosłownie ‘ramię’ – ‘pieczony udziec jagnięcia’), przypominające o spożywaniu baranka tamtej historycznej nocy, przed wyruszeniem z Egiptu.

Wykonuje się też ważne gesty – ilekroć mówi się o wolności, do której powołuje Bóg, zakrywa się macę, a odkrywa kielich z winem, a kiedy wspominana jest niewola, będąca skutkiem ludzkich grzechów, maca jest odkrywana, a wino zakrywane.

Podczas Pesach wyczekuje się też proroka Eliasza – w tradycji żydowskiej uznawanego za mesjańskiego herolda, mającego przynieść Izraelowi ostateczne odkupienie. Stąd tej nocy w żydowskich domach są zawsze uchylone drzwi (aby mógł odwiedzić wszystkie świętujące rodziny), na które dzieci nieustannie popatrują, wyczekując jego nadejścia. Nazywany „opiekunem dzieci” (uważa się, że asystuje przy obrzezaniu żydowskich chłopców, z czym wiąże się tradycja tzw. krzesła Eliasza) i utożsamiany z judaistycznym aniołem modlitwy Sandalfonem (grec. ‘współbrat’), może przybierać różne postacie (często był też identyfikowany z ubogimi i żebrakami). Dla niego na sederowym stole stoi specjalny kielich z winem (piąty, następujący po czterech nakazanych przez Prawo) – puchar Eliasza. Napełnienie go i pozostawienie nietkniętym to symbol nadziei na rychłe przyjście proroka. Pesach zamykają gry i zabawy dla dzieci, a ostatecznie dziecięcy śpiew Chad gadija (aram. ‘jedno koźlę’). Według tradycji tytułowe koźlę reprezentuje lud izraelski prześladowany przez różne narody, które z kolei za karę dostawały się pod panowanie innych ciemiężycieli, a anioł śmierci ostatecznie unicestwiający tragiczne dzieło przypomina opatrznościową ingerencję Boga w historię.

Wychowywanie religijne w synagodze

Chłopcy żydowscy, tak jak dorośli mężczyźni, mają obowiązek każde-go dnia przynajmniej dwukrotnie udać się do synagogi: na modlitwę poranną (hebr. szacharit) idą tam z ojcem, na wieczorną (hebr. maariw), po zajęciach szkolnych – z nauczycielem. Co tydzień, w piątkowy wieczór, biorą udział w nabożeństwie Kabalat Szabat – hebr. ‘przyjęcie szabatu’, a w sobotę razem z innymi mężczyznami udają się do synagogi dwukrotnie. Najpierw na modlitwę poranną, podczas której, mając na sobie szal modlitewny, odmawiają przeznaczone na ten dzień hymny oraz psalmy, śpiewają wersety przywołujące ważne momenty ingerencji Boga w historię Izraela, słuchają siedmiu cząstek Tory odczytywanych ze zwojów wyjętych ze świętej szafy (hebr. aron ha-kodesz); modlą się w intencji chorych, odczytują przeznaczone na dany szabat fragmenty z pism proroków, odnoszące się do proklamowanych wcześniej fragmentów Pięcioksięgu, a następnie czytają różne komentarze. Po południu przychodzą do synagogi jeszcze raz – na nabożeństwo zwane minchą (hebr., mincha ‘ofiara’; jid., minche). Przeżywane we wspólnocie szabatowe aktywności religijne formują chłopców żydowskich w odniesieniu do transcendencji.

Podobną funkcję spełniają także święta żydowskie. Rozpoczyna ich cykl przeżywany jesienią Nowy Rok (hebr. rosz ha-szana ‘głowa roku’, ‘początek roku’). W tym czasie uwaga wyznawców judaizmu koncentruje się wokół refleksji nad przeszłością i własnym w niej postępowaniem w perspektywie eschatologicznej, a jego główny wymiar ma charakter etyczny. Od Rosz ha-Szana rozpoczyna się „dziesięć dni pokuty, rachunku sumienia i nawrócenia” (Gal-Ed, 2005, s. 108) zakończone świętem Jom Kipur (hebr. ‘Dzień Pojednania [Pokuty, Przebłagania]’). Uwrażliwia ono na relacje międzyludzkie, a szczególnie rodzinne, stąd w święto to w liturgii wyeksponowane są dwie figury biblijne: Abraham oraz jego syn Izaak, a także najważniejszy atrybut boski, jakim jest miłosierdzie („Żydzi wierzyli, że w czasie, gdy słyszeli dźwięki szofaru, Bóg przesiadał się z tronu sprawiedliwości na tron miłosierdzia i w ten sposób kara zostawała przemieniona w łaskę. Głos szofaru był więc wołaniem o miłosierdzie, błaganiem o litość i wyrozumiałość”; Kameraz-Kos, 2008, s. 43). W tym czasie wśród wyznawców judaizmu ważna jest refleksja nad przeszłością i własnym w niej postępowaniem w perspektywie eschatologicznej, a jego główny wymiar ma charakter etyczny. W ten sposób dzieci wprowadzane są w aksjologiczny krąg najważniejszych wartości (miłość, poświęcenie, miłosierdzie, przebaczenie).

Chłopcy wraz z mężczyznami biorą wtedy udział także w ablucji (obmyciu w wodzie), której towarzyszy modlitwa taszlich (hebr. taszlich ‘wyrzucisz’), wyrażająca pragnienie zmycia wszelkich grzechów, powrotu do Boga oraz życia niesplamionego odstępstwem (Kameraz-Kos, 2008, s. 43). Modlitwę tę zwyczajowo odmawia się w pobliżu zbiornika wodnego (morza, rzeki, studni itp.). Młodzi Żydzi w Jom Kipur uczą się wstrzemięźliwości (w tym dniu nie je się nawet najmniejszych ilości pokarmów czy napojów), praktykują pokorę (należy prosić o przebaczenie Boga – jedyny raz w roku modlący się przyjmują wobec Niego postawę klęczącą, trzeba zwrócić się także z taką prośbą do bliźnich, wobec których się zawiniło), a także oswajają się z rzeczywistością śmierci (mężczyźni ubierają się w kitel, czyli tzw. koszulą śmiertelną – luźną, białą szatę nakładaną na normalne ubranie, kojarzoną z całunem, a w wigilię święta odwiedza się groby bliskich, przyjaciół, krewnych i znajomych). Czas ten służy zyskaniu przekonania co do istnienia innego świata poza ziemskim i życia, które trwa na zawsze.

Wśród trzech następujących po sobie dni wieńczących cykl jesiennych świąt znajduje się Simchat Tora, kiedy to afirmuje się te święte teksty mające szczególne znaczenie w dziejach Izraela i całej historii zbawienia. Mężczyznom tanecznym krokiem obnoszącym wokół centralnego punktu synagogi zwoje Tory ubranym w sukienki – jak kobiety – towarzyszą mali chłopcy ze specjalnymi chorągiewkami, na szczycie ich drzewców znajdują się jabłka z zatkniętymi w nie płonącymi świecami, a na płachetkach przyklejone ruchome okienka, które, po otwarciu, odsłaniają tablice z Dziesięciorgiem Przykazań („Chorągiewki miały różne napisy, np.: «sztandar obozu Judy», «sztandar obozu Aszera» i inne. Pomysły te czerpali chłopcy z biblijnych opowieści sięgających czasów zdobywania ziemi Kanaan przez plemiona izraelskie w XIII w. p.n.e.”; Kameraz--Kos, 2008, s. 77). W tym dniu kończy się stary roczny cykl czytania Tory. Wszyscy obecni w synagodze mężczyźni (także chłopcy) gromadzą się wokół bimy i po kolei recytują (właściwie jest to melorecytacja) następujące po sobie fragmenty błogosławieństwa nad zwojem. Po zakończeniu czytania chłopców błogosławi się słowami z Księgi Rodzaju (48, 16).

W noc poprzedzającą święto pielgrzymie i rolnicze Szawuot („Nazwa tego święta wywodzi się od siedmiu tygodni sefirat ha-omer, których dni liczy się od Pesach do Szawuot. Hebrajskie słowo szawuot znaczy właśnie «tygodnie»”; Bramy Halachy, 2005, s. 395), a zarazem przypominającą otrzymanie od Boga przez Mojżesza na górze Synaj Prawa studiuje się Torę. W ten sposób co roku żydowscy mężczyźni i chłopcy, walcząc ze snem, przygotowują się do odnowienia przymierza, które Bóg wtedy przez Mojżesza zawarł z Izraelem. Jak poucza Halacha, „jest przyjętym zwyczajem upamiętnianie nadania Tory przez ozdabianie domu oraz synagogi zielenią i roślinami” (Bramy Halachy, 2005, s. 396). Wiąże się to z faktem niecodziennego okrycia się pustynnej góry Synaj kwieciem podczas Bożego Objawienia (zob. Unterman, 1994, s. 266). Dekorowanie synagogi przypadało w udziale dzieciom.

Nieco wcześniej obchodzi się pomniejsze święto lag ba-omer (hebr. lag ba-omer, ‘trzydziesty trzeci [LaG = lamed = 30 + gimel = 3] dzień liczenia omeru’; jid., łag bojmer, łegbojmer; Unterman, 1994, s. 266), które przywołuję tu ze względu na jego dodatkowe znaczenie: dzień ten powszechnie był znany też jako dzień ucznia. Żony nauczycieli, meła-medów, tradycyjnie częstowały uczniów pierogami z serem i słodyczami. Po posiłku dzieci wraz ze swymi nauczycielami szły na spacer na łąki, do lasu. Tam uzbrojone w drewniane szable i łuki staczały bitwy. Bawiono się tak na pamiątkę wydarzenia opisanego w Talmudzie: w roku 586 p.n.e. w czasie oblężenia Jerozolimy przez Nabuchodonozora mały chłopiec żydowski o imieniu Elkona strzelił do jednego z dowódców wrogich wojsk. Wzbudziło to taką panikę, że Nabuchodonozor na miesiąc odstąpił od oblężenia miasta (Kameraz-Kos, 2008, s. 67-68).

Na miesiące letnie przypadają święta, które uczą młodych czynnej relacji do historii, kultywując pamięć także o dniach tragicznych (ciekawe jest spojrzenie tradycji żydowskiej na samo lato, traktowane jako okres nie wypoczynku, lecz przeciwnie – zmagania, gdyż „najdłuższe dni, najjaskrawsze światło słońca wiąże się z zaślepieniem, a coraz krótsze dni z katastrofalnymi skutkami dla historii żydowskiej. Jest to czas, kiedy człowiek jest najbardziej podatny na upadek”; Gal-Ed, 2005, s. 208): to post zwany sziwa asar be-tamuz (hebr. sziwa asar be-tamuz ‘siedemnasty dzień miesiąca tamuz’), którym rozpoczyna się upamiętnia-nie zburzenia Pierwszej i Drugiej Świątyni, oraz post tisza be-aw (hebr. tisza be-aw dziewiąty dzień miesiąca aw), przypominający ogrom katastrof, które spadały przez wieki na naród żydowski. Przy tym drugim Żydzi nie noszą skórzanego obuwia (tylko z filcu lub tkaniny), do południa nie siadają na krzesła, tefilin zakładają dopiero na modły popołudniowe, nie myją ciała oraz nie studiują Tory.

Nocą następującą po tym dniu śpi się na twardym posłaniu, a niektórzy kładą sobie pod głowę zamiast poduszki – kamień. W synagodze w czasie modlitw jest przyćmione światło, czyta się Lamentacje Jeremiasza, Księgę Hioba oraz ustępy z Księgi Jeremiasza, a także intonuje specjalne hymny żałobne – kinot (hebr. kina – ‘elegia, tren, lamentacja’), śpiewane przy akompaniamencie westchnień i płaczu. Tisza be-aw symbolizuje w tradycji żydowskiej utratę głównego ośrodka niezależności religijnej, politycznej i kulturalnej, początek diaspory i wszelkich cierpień narodu z powodu prześladowań.

Problemowe ujęcie pojęcia

Wychowanie religijne w szkole

Cheder

Samego terminu „cheder” Żydzi zaczęli powszechnie używać dopiero od wieku XIII w środowiskach aszkenazyjskich (zob. tu i dalej PSJ, t. 1, s. 281-283). Nazwa ta wiązała się z miejscem, gdzie prowadzona była nauka, czyli z izbą, będącą zazwyczaj częścią mieszkania mełameda (jid. mełamed ‘nauczyciel’; hebr. melamed), określanego też w języku jidysz mianem dardeke mełamed (hebr. mełamed dardeke(j) ‘nauczyciel małych dzieci’; hebr. dardak ‘małe dziecko’, ‘uczeń rozpoczynający naukę w szkole’).

Żydowscy nauczyciele mimo ważnej roli, którą odgrywali w życiu gminy, nie mieli w niej wysokiego statutu społecznego (PSJ, t. 2, s. 128-129). Ich dochody były zazwyczaj niskie. Sposób nauczania opierał się na mnemotechnicznych technikach zapamiętywania tekstu, a także mechanicznym opanowaniu materiału. Nauczyciele żydowscy nie znali i nie używali nowoczesnych metod pedagogicznych, stosowali też kary cielesne. W publicystyce (szczególnie z przełomu XIX i XX w.) meła-med pojawia się jako symbol cywilizacyjnego zapóźnienia. Natomiast we wspomnieniach absolwentów chederu, a także w literaturze pięknej, można napotkać ich pozytywne oceny jako ludzi, którzy poświęcili całe swoje życie edukacji dzieci żydowskich, ugruntowując w ten sposób ich judaistyczną tożsamość.

Dzieci żydowskie uczyły się w chederze najpierw czytać i pisać. Dalsze działania edukacyjne na tym stopniu edukacji koncentrowały się wokół opanowywania pamięciowego fragmentów Tory (poprzez wspólne powtarzanie na głos całych fraz tekstu biblijnego), a także – choć rzadziej – niektórych części Pism i Proroków. Uczniowie tłumaczyli też fragmenty Biblii Hebrajskiej na język komunikacyjny Żydów aszkenazyjskich, czyli jidysz. Podstawowym obiektem studiów była Księga Kapłańska (hebr. wa-jikra „I wezwał...”; jid. Wajikro), zawierająca najważniejsze przepisy Prawa Mojżeszowego. Uczniowie, poznając kolejne części Pięcioksięgu, przyswajali także komentarze Rasziego (właśc. Szlomo ben Icchak) – uczonego rabina żyjącego na przełomie XI i XII w.

Najczęściej stosowaną metodą nauczania był wykład o charakterze homiletycznym pozbawiony z reguły elementów egzegezy tekstu biblijnego. Starsi uczniowie (między siódmym a dziewiątym rokiem życia) opanowywali podstawowe prawidła Talmudu Babilońskiego oraz literatury rabinicznej. Zdarzało się, że w niektórych chederach nauczyciele wykładali też elementy przedmiotów świeckich, koniecznych do prowadzenia normalnego życia, ale z reguły spotykało się to z oporem wielu członków gminy. Klasa w chederze była duża – liczyła nawet do 40 uczniów, dlatego też mełamed korzystał z pomocy jednego lub nawet czasami dwóch nauczycieli pomocniczych, zwanych belframi. Na wyższym poziomie, kiedy studiowano już Talmud, klasy były zmniejszane. Dzień w szkole zaczynał się bardzo wcześnie – bezpośrednio po porannej modlitwie w synagodze, a więc niedługo po wschodzie słońca.

Około godziny 10.00 lub 11.00 był już obiad, a około godziny 14.00 uczniowie szli na dłuższą przerwę do domu, by spożyć podwieczorek. Po południu raz jeszcze wracali do chederu, by kontynuować naukę aż do wieczornej modlitwy, w której uczestniczyli w synagodze wraz ze swoimi nauczycielami. W dniach, w których przypadał szabat lub inne święta żydowskie, nauka była przerywana, a w piątek zajęcia trwały tylko do południa.

W wielu krajach europejskich władze państwowe wprowadzały egzamin, chcąc w jakikolwiek sposób kontrolować żydowskie szkolnictwo religijne, rejestrowano więc chedery i próbowano wpływać na to, co jest w nich nauczane. Działania te spotykały się jednak z oporem szczególnie ortodoksyjnych środowisk żydowskich. Na przełomie wieku XVIII i XIX pod wpływem haskali, czyli oświeceniowego ruchu żydowskiego, zaczęto poddawać chedery krytyce ze względu na stosowane w nich anachroniczne metody dydaktyczne oraz niski poziom higieny. Dopiero jednak w połowie wieku XIX zaczęły się pojawiać pierwsze elementarne szkoły żydowskie, w których uczono podstaw przedmiotów świeckich, a także różnych języków nieżydowskich, w zależności od geograficznego usytuowania gminy. Pod koniec wieku XIX pojawiły się w Europie Środkowowschodniej chedery z językiem hebrajskim jako wykładowym, stopniowo upowszechniając się pod wpływem wzrastającego w siłę ruchu syjonistycznego. W okresie tym zaczęto też tworzyć pierwsze chedery przeznaczone dla dziewcząt.

Dzieci żydowskie nie miały wakacji, a jedyną dłuższą przerwę w nauce wyznaczał cykl świąt przypadający jesienią (na przełomie września i października). W krajach, w których w XX w. wprowadzono obowiązek szkolny dla wszystkich obywateli, dzieci żydowskie z religijnych rodzin albo uczęszczały do dwóch szkół (rano do świeckiej, a po południu do religijnej), albo działacze różnych organizacji żydowskich próbowali ubiegać się u władz o pozwolenie na tworzenie szkół żydowskich z przedmiotami świeckimi. Z reguły w tego rodzajach placówkach przedmioty te stanowiły jedynie 30% całego szkolnego programu nauczania. Wraz z postępującym procesem laicyzacji w wielu miejscach Europy i Ameryki Północnej w chederach zmniejszała się liczba uczniów do około 50% populacji żydowskiej, w przededniu II wojny światowej spadając do 30%. Podczas Shoah na terenie tworzonych przez Niemców gett funkcjonowały tajne chedery. Dziś ten rodzaj szkolnictwa działa jedynie w środowiskach Żydów ortodoksyjnych, głównie w Izraelu i Stanach Zjednoczonych.

Odmianą chederu była szkoła nazywana Talmud-Tora (hebr. talmud-tora ‘nauczanie Tory’; jid. talmetojre) (zob. PSJ, t. 2, s. 688-690). Była to elementarna szkoła religijna przeznaczona dla uczniów pochodzących z najuboższych rodzin lub sierot, które nie miały środków na opłacenie nauki w prywatnym chederze. Szkoły te funkcjonowały z reguły przy synagogach bądź w lokalach wynajmowanych przez gminę. Były one niejako chederami publicznymi – nauka w nich była darmowa, a mełamedów opłacano z funduszy gminnych lub utrzymywały je różne żydowskie organizacje dobroczynne. Opiekę merytoryczną nad tymi placówkami sprawowali rabini. Jeśli chodzi o techniki dydaktyczne i metody nauczania, to były one tożsame z tymi stosowanymi w chederach prywatnych. Podstawą funkcjonowania tych instytucji był nakaz religijny realizacji powszechności nauczania. Można tu jeszcze przypomnieć, że bezpłatne nauczanie było wprowadzone w niektórych gminach żydowskich już pod koniec III w. p.n.e., a w I w. p.n.e. coraz bardziej w świecie mozaizmu rozpowszechniał się system szkolnictwa gminnego. Od wieku XII gminy zaczęły wypłacać pensje nauczycielom, później zaś obowiązki te przejęły od gminy bractwa religijne powołane jedynie w tym celu.

Jesziwa

Większość uczniów chederu kontynuowała edukację w jesziwie (PSJ, t. 1, s. 678-679). Jej program nauczania obejmował przede wszystkim dalsze studia nad Talmudem w pogłębionym zakresie, a także literatury rabinicznej go komentującej i kodyfikującej. Główną metodą dociekań naukowych był tzw. pilpul (hebr. pilpul ‘debata’, od pilpel – hebr. ‘pieprz’; jid. piłpł), polegający na nieustannych gorących dyskusjach mających za sedno dialektyczne rozważanie fragmentów tekstów, akcentujące różnice między nimi (hebr. chil(l)ukim). Debata ta opierała się na przeprowadzeniu drobiazgowego rozumowania, za pomocą którego do-chodzono do uzgodnienia dwóch sprzecznych stanowisk. Pilpul rozwijał się w dwóch formach, z których pierwsza, drasza, polegała na ukazaniu logicznych związków między zróżnicowanymi tematami halachicznymi, a druga, wspomniany już wyżej chiluk, na rozbiorze różnych wypowiedzi na ten sam temat na drobne elementy, z których potem budowano nową semantyczną konstrukcję. Obie z nich traktowano jako znakomitą „gimnastykę umysłów” i w niektórych jesziwach do czasów współczesnych pilpul stosuje się jako metodę nauczania.

Jesziwy w okresie średniowiecznym oraz późniejsze były instytucjonalną kontynuacją starożytnej tradycji akademii talmudycznych funkcjonujących na terenach zamieszkałych przez Żydów na Bliskim Wschodzie i w Babilonii, które istniały w epoce Drugiej Świątyni Jerozolimskiej. Po jej zniszczeniu w roku 70 n.e. głównym zadaniem elit intelektualnych Izraela stało się ocalenie religii i tożsamości żydowskiej. Zadania tego podjęli się tanaici [aram. tannā ‘nauczyciel’, ‘uczony’], żydowscy uczeni komentujący i wyjaśniający sens Tory. Wtedy to powstała żydowska akademia w Jawne, założona przez Jochanana ben Zakaja, która skupiła uczonych oraz ich uczniów zamierzających porządkować całą starożytną spuściznę literacką Żydów. Oni ustalili kanon Biblii Hebrajskiej, a także schematy modlitewne na poszczególne pory dnia, szabat i święta. W starożytnych akademiach żydowskich skodyfikowany został też Talmud i w swojej wersji babilońskiej, i w jerozolimskiej.

Pierwsze średniowieczne jesziwy pojawiły się w VIII w. w Afryce Północnej i na Półwyspie Iberyjskim. Ich dalszy rozwój związany był począwszy od wieku XI z migracjami Żydów do Niemiec, Czech i Polski. Najstarszą wyższą szkołą żydowską w Polsce była założona w roku 1509 przez Jakuba Polaka jesziwa w Krakowie, jednak najsławniej-szą w całej Europie okazała się lubelska, założona dziewięć lat później (1518) przez Szymona Szachnę. Uczelnia ta w roku 1567 otrzymała od króla Zygmunta II Augusta przywileje podobne do tych, jakie miały chrześcijańskie akademie, a kierujący nią Szymon Luria zyskał tytuł rektora (hebr. roszjesziwa ‘głowa jesziwy’), który przysługiwał także następnym rektorom tej placówki. Bardzo znana w Polsce była też jesziwa we Lwowie, funkcjonująca od roku 1592 z inicjatywy Joszuy ben Aleksandra ha-Kohena Falka. Na początku wieku XIX uczniowie rabina Gaona z Wilna utworzyli jesziwę w Wołożynie, w której zerwano z tradycją stosowania metody pilpul.

W XIX i XX w. niewielkie jesziwy zakładali chasydzi. Na przełomie XIX i XX w. zaczęto do programu nauczania wprowadzać studia hebraistyczne i przedmioty biblijne, a także świeckie, tworząc w ten sposób tzw. jesziwy zreformowane. W roku 1930 w Lublinie otwarto cieszącą się wielką renomą Jesziwę Mędrców Lublina (PSJ, t. 1, s. 678-679), która jednak funkcjonowała tylko do wybuchu II wojny światowej. Jej rektorem został Meir Szapira i sprawował tę funkcję w latach 1930-1934, a po jego śmierci w 1934 r. przejął ją Szlomo Ajger (1935-1939). Twórcy tej akademii pragnęli łączyć ze sobą w edukacji racjonalność z żydowskim mistycyzmem. Dominującą metodą dydaktyczną było wspólne wyłanianie (przez uczniów i nauczyciela) głównej idei ukrytej w tekście. Zajęcia odbywały się w bibliotece i salach wykładowych oraz synagodze usytuowanej wewnątrz gmachu jesziwy. Miejsce to spełniało także funkcję auli, w której mieścili się wszyscy studenci tej akademii.

Współcześnie jesziwy istnieją jedynie w największych skupiskach ludności żydowskiej w Izraelu i Stanach Zjednoczonych.

Bejt ha-midrasz

Absolwent jesziwy, jak to już było wspomniane, prowadził studia indywidualne przez całe życie. Odbywały się one w domu nauki zwanym bejt ha-midraszem (hebr.) lub besmedraszem (jid.) (zob. PSJ, t. 1, s. 160-161). Instytucja ta zwyczajowo mieściła się przy synagodze (hebr. bejt ha-kneset ‘dom zgromadzenia’). Określenie hebrajskie tego miejsca funkcjonowało już na początku II w. p.n.e. (odnaleźć je można np. w starożytnej Księdze Mądrości Syracha 51,3), choć źródła historyczne przy-taczają tę nazwę sto lat później. Tradycja żydowska jednak przekazuje informacje, że domy nauki zakładano w czasach biblijnych patriarchów (Abrahama, Izaaka i Jakuba) i że tam właśnie dorośli mężczyźni spędzali każdą wolną chwilę na studiowaniu świętych ksiąg. Tam także się modlili, stąd miejsce to w wielu gminach pełniło również funkcję synagogi.

Religijni Żydzi często spędzali tam jakiś czas przed lub po modlitwie porannej lub wieczornej. Instytucja ta stanowiła zatem nie tylko miejsce nauki, lecz i centrum życia społeczności danej gminy. Tam też znajdował się księgozbiór gminy (z reguły nieskatalogowany, a dostęp do niego był wolny). Domy nauki były otwarte przez całą dobę dla wszystkich żydowskich mężczyzn, a zasada ta stała się z czasem obowiązującym prawem (wiele osób przychodziło np. studiować tylko nocą) i w niektórych okresach roku liturgicznego była wręcz zalecana.

Refleksja systematyczna z wnioskami i rekomendacjami

Wychowanie religijne w judaizmie jest procesem długotrwałym, de facto trwającym całe życie. Jego celem jest przygotowanie człowieka do życia w świecie, który nadejdzie po śmierci (hebr. olam ha-ba ‘świat, który nadchodzi’). Jego sedna nie da się odkryć bez zrozumienia istoty judaistycznego rytuału oraz świąt żydowskich, a także religijnego systemu edukacyjnego. W dobie sekularyzacji społeczność żydowska na całym świecie stała się mocno spolaryzowana. Z jednej strony rozpowszechniane są w niej modernistyczne trendy zbliżające się do różnego rodzaju świeckich modeli pedagogicznych, z drugiej zaś tworzą się zamknięte enklawy żydowskie, w których kultywowany jest tradycyjny model wychowania człowieka. Ta pierwsza czerpie pewne elementy z tradycji, lecz czyni to, tak jak dzieje się np. w nurcie reformowanym, w sposób dowolny. Wychowaniu żydowskiemu można się przyglądać na różne sposoby i z odmiennych perspektyw. W każdym z nich konieczne staje się jednak uwzględnienie perspektywy religijnej, która dominowała w tym procesie aż do czasów żydowskiej Haskali, a więc do początku wieku XIX.


Sławomir Jacek Żurek

*


Artykuł pochodzi z książki: Pedagogika religii - (red.) Wit Pasierbek, Bogdan Szlachta

Całą książkę można przeczytać pod adresem:
https://slownikispoleczne.ignatianum.edu.pl/index.php/ss/catalog/series/pedagogika