„Historykowi lub fenomenologowi religii konfucjanizm jawi się jako swego rodzaju przypadek skrajny bądź graniczny, w którym elementy religijne czy też sakralne wymykają się definicji i podważają wiele obiegowych uogólnień" (Rule, 1986: xiii). Problemem związanym z przeglądem konfucjanizmu jest to, czy konfucjanizm należy uznawać za tradycję religijną, a jeśli tak, to jakie cechy charakterystyczne możemy w nim wyróżnić?
W kwestii tej zachodni interpretatorzy konfucjani-zmu znacznie różnią się, co częściowo wynika z niejasności terminologicznych wynikających z przykładania zachodnich terminów religijnych, filo-zoficznych i etycznych do wschodniej tradycji, a także z fenomenologicznego zamętu wywołanego dopasowywaniem konfucjanizmu do osobistych religijnych bądź niereligijnych przekonań uczo-nych.
To, czy konfucjanizm ma charakter religijny, czy niereligijny, jest bezpośrednio związane z pyta-niem, jak definiować tradycję konfucjańską. Pod wpływem chrześcijańskiej definicji religii wcześniejsze pokolenia uczonych zachodnich osądzały go na podstawie doktryny chrześcijańskiej, toteż konfucjanizm oscyluje między wymiarem religijnym a agnostycyzmem, między dobrem a złem.
Przykładowo „konfucjanizm, który jezuitom jawił się jako wspaniałe przygotowanie do Ewangelii, był - nawet dla Legge'a, jego wielkiego interpretatora - złem, które należy wyrugować" (Dawson, 1964: 25).
Ogólnie rzecz biorąc, współcześni uczeni zachodni rozszerzyli własną koncepcję religii, lecz nie zaowocowało to jednomyślnością w zakresie elementów religijnych w tradycji konfucjańskiej. Wielu współczesnych uczonych zachodnich unika wikłania się w jakiekolwiek pytania o religijną naturę konfucjanizmu, inni natomiast usiłują uzasadniać swoje poglądy. Lansowanym przez nich stanowiskom daleko jednak do zbieżności.
Dla wygody ich opinie można zaklasyfikować do dwóch grup. Pierwsza przychyla się do stanowiska skrajnie różnego od drugiej i usiłuje dowieść, że konfucjanizm był i jest religią. Na przykład Rodney Taylor przekonywał, że
te interpretacje, które starały się zdefiniować konfucjanizm jako formę humanizmu pozbawionego charakteru religijnego, przeoczyły najważniejszą cechę, która naznacza całą tę tradycję. Twierdzę, że przez tradycję ową przewija się jeden wspólny wątek i że jest to wątek religijny [...] Nie łudźmy się - konfucjanizm jest systemem etycznym i humanistyczną nauką. Jednakże jest on również tradycją wyposażoną w głęboki zmysł religijny, a każda interpretacja, która pomija tę właściwość, przeoczą jego najistotniejszą cechę. (Taylor, 1986b: 1-2)
Charakter konfucjanizmu jako religii jest zgłębiany na różnorodnych gruntach. W kontekście tradycyjnej funkcji i spuścizny kulturowej konfucjanizm jest uważany za religię, ponieważ „zajmuje centralne miejsce w kulturach Chin, Korei i Japonii jako najważniejsze nauczanie moralne i religijne, stanowiące rdzeń każdej z tych kultur" (Taylor, 1986a:).
Pod względem treści obecnych w tej tradycji konfucjanizm uchodzi za system religijny, ponieważ ma silny wymiar rytualny: przykładowo ofiary na rzecz przodków mają podstawowe znaczenie w konfucjańskich wierzeniach (Smart, 1989: 110). W odniesieniu do jego metafizycznego Kresu konfucjanizm uchodzi za religię z powodu występującego w nim pojęcia Nieba oraz „powinowactwa łączącego ludzkość z Niebem", które funkcjonuje jako religijna podwalina, a wszystko, co z niego wypływa, „jest elementem sensu religijnego" (Taylor, 1986b: 2).
Światynia Nieba, Pekin, Chiny
Stanowiska drugiej grupy odznaczają się podobnymi, jeśli nie większymi rozbieżnościami. Dla niektórych konfucjanizm nie jest religią, ponieważ skupia się na stosunkach międzyludzkich, a nie na ludzkiej więzi z Bogiem czy Bytem nadprzyrodzonym; dla innych nie jest nią, ponieważ Konfucjusz jest przede wszystkim nauczycielem moralności i „z tego powodu kategoryzowanie jego doktryny jako religii uznawane jest za błąd" (Gites, 1915: 67).
Jeszcze inni nie widzą w konfucjanizmie religii z tej racji, że jest pozbawiony pierwiastka nadprzyrodzonego oraz „niezależny od jakiejkolwiek instancji nadprzyrodzonej" (Needham, 1970: 24-25). Max Weber stwierdził, że „konfucjanizm był obojętny wobec religii" oraz że „brakowało w tej etyce wszelkiego napięcia pomiędzy naturą a bóstwem, wymogami etycznymi a ludzką niedoskonałością, świadomością grzechu a potrzebą zbawienia" (Weber, 1968: 146 , 235).
Creel, wyraźnie niezadowolony z osądu Webera, za-kładającego, że konfucjanizm jest racjonalistyczny do tego stopnia, iż wyrugował „wszelkie ślady religijnego zakotwiczenia", stwierdził z naciskiem, że „przyjemnie byłoby móc skonstatować, że wszystkie komentarze Webera na temat Konfucjusza i konfucjanizmu są w jednakowym stopniu wnikliwe, lecz niestety tak nie jest" (Creel, 1960: 310).
Wschodni adepci studiów konfucjańskich radzą sobie niewiele lepiej niż ich zachodni koledzy, choć podziały w ich szeregach mają inne podłoże niż na Zachodzie. Jedną z licznych trudności w definiowaniu konfucjanizmu jako religii jest to, że w języku chińskim termin „religia (zong jiao)" ma całkowicie odmienny wydźwięk niż w językach zachodnich. Jeśli w angielszczyźnie określenie „religia" oprócz znaczeń opisowych często niesie pozytywną konotację „oddania, wierności lub wiary, sumienności, nabożnego uczucia bądź przywiązania" (The Oxford English Dictionary, wyd. 2, t. 13: 569), to w języku chińskim słowo określające religię przede wszystkim sugeruje zabobon.
Religia jest na ogół traktowana jako nadbudowa, która składa się z przesądów, dogmatów, rytuałów i instytucji (Fung, 1961: 3). Z tego powodu w Chinach „sprawy religijne nie były zbytnio cenione", jak dawno temu zauważył Matteo Ricci (Gernet, 1985: 16). W przeszłości panowało na Zachodzie przekonanie, że ludzkiej wiedzy o świecie i nas samych lepiej przysłuży się utrzymywanie podziału na to, co świeckie, i to, co religijne (zapoczątkowanego przez Platona), jak również ścisła kategoryzacja nauk humanistycznych, wyróżniająca między innymi filozofię, etykę, politykę, gospodarkę, edukację i religię (zapewne mające początek u Arystotelesa).
Tymczasem dla starożytnych Chińczyków podziały te są niewłaściwe. Ich religijny pogląd na świat nie jest w sposób intencjonalny odróżniany od zapatrywań filozoficznych czy politycznych. Terminy, jakie stosowano do określenia ich światopoglądu, jak dao (Droga), jiao (doktry na lub tradycja) i li (zasady bądź prawa), bez wyjątku nadają się do oznaczania myślenia filozoficznego, ideału politycznego, norm etycznych i praktyk religijnych.
Różnice między rozmaitymi tradycjami rzadko są akcentowane w sposób kategoryczny, a jednostka z reguły może być wierna więcej niż jednej doktrynie. Biorąc pod uwagę ten fakt, Erie Sharpe przekonuje, że „aby mówić o synkretyzmie myśli bądź wątków religijnych, a w szczególności w jakiejkolwiek dyskusji o «trzech religiach Chin», każdy uczony był zmuszony przyznać, że dla Chińczyka możliwe było przynależenie do wszystkich trzech systemów jednocześnie" (Sharpe, 1994: 82).
Współcześni Chińczycy posługują się terminem będącym połączeniem dwóch znaków - zong i jiao - które pierwotnie znaczyły „związany z przodkami" oraz „nauka/ doktryna". W pojęciu starożytnych konfucjanistów istniały dwa rodzaje nauk. Te przekazywane przez mędrców od pradawnych czasów są uznawane za szlachetne i prawowierne, skłaniające ludzi do dobroci, szczerości i dochowywania nabożności synowskiej w stosunku do przodków i rodziców.
Gdy nauki owe są zniekształcane i nadużywane, kojarzy się je z zabobonami, w tym z wiarą w cuda, nadzwyczajne moce, reinkarnację itp. Konfucjaniści owi wierzą, że szlachetnymi doktrynami są systemy wielkich mędrców, jak Konfucjusz, Laozi i Budda Sakjamuni, natomiast nauki zepsute są widoczne w ludowym taoizmie, ludowym buddyzmie i kultach ludowych.
Gdy „religia" jest utożsamiana z teoriami i praktykami tym drugich nauk, wzbudza szacunek niewielu uczonych. Być może tłumaczy to, dlaczego w epoce nowożytnej tylko garstka uczonych, jak na przykład Kang Youwei (1858-1927), entuzjastycznie opowiadała się za podniesieniem konfucjanizmu do rangi religii państwowej, a usiłowania te spotkały się z energiczną reakcją i surową krytyką ze strony innych konfucjanistów. Przykładowo Liang Qichao ( 1873-1929) występował przeciwko wszelkim próbom klasyfikowania konfucjanizmu jako religii, gdyż był przekonany, że „religia" nie przystaje do osobistych poglądów Konfucjusza i jest sprzeczna z racjonalizmem (cyt. w: Yang, 196 1: 5).
W tym miejscu dochodzimy do tego, że definicje konfucjanizmu obracają się wokół definicji religii w ogólności. „Trudno zdefiniować religię w sposób zadowalający wszystkich [...]. Zawsze jest ona częścią ogólnej kultury ludności, która ją wyznaje, a zarazem jest tej kultury interpretacją" (Shryock, 1966: 223).
Wielu współczesnych uczonych zachodnich wyszło poza wysłużone i nieuchronnie chrześcijańskie definicje „religii", dzięki czemu w chwili obecnej pod jej szyldem można wygodnie ulokować wiele różnych tradycji i kultur. Durkheim odrzucił rozmaite definicje „religii", które cieszyły się popularnością w jego czasach. Jedna z nich określała religię przez nadprzyrodzoność i tajemniczość, w innej religia była ujmowana w odniesieniu do Boga lub istoty duchowej.
Durkheim był przekonany, że „religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem", czyli ogółem tych, którzy pozostają im wierni (Durkheim, 1961 : 21-44).
Ołtarz Nieba w Świątyni Nieba, Pekin, Chiny
Paul Tillich postrzegał religię jako „stan bycia ogarniętym najwyższą troską" (Tillich, 1963: 4). John Bowker badał religie w funkcjach socjologicznej i antropologicznej, w których religia jest sposobem „przełamywania ograniczeń" bądź wyrazem „wysiłku poszukiwania drogi" (Bowker, 1973: viii). Frederick Streng definiuje religię jako „środek do ostatecznej transformacji" (Streng, 1985: 1-8).
John Hinnels wyraźnie podkreśla, że nie ma żadnego inherentnego niebezpieczeństwa w zakładaniu, że zawsze będzie istnieć definiowalne i odrębne zjawisko, które daje się rozpoznać jako „religia", gdyż „religia większości częstokroć znajduje wyraz za pośrednictwem obyczaju i praktyki" , co prowadzi go do stwierdzenia, że natura religii tkwi w jej obyczaju i praktyce (Hinnels, 1991: 12-13).
W świetle owego rozszerzenia rozumienia religii coraz większa liczba uczonych zachodnich skłania się do postrzegania konfucjanizmu w kategoriach religii. W Chinach kontynentalnych, gdzie tradycja konfucjańska jest na ogół definiowana jako feudalny system etyczny, percepcja konfucjanizmu także zaczęła ulegać zmianie, czego ilustracją jest grupa niedawno opublikowanych artykułów, w których wielu wybitnych intelektualistów w taki czy inny sposób potwierdza ścisły związek łączący konfucjanizm z religią („Xinhua Wenzhai" , nr 10, 1998, s. 37-42) .
Jest rzeczą jasną, że te nowe próby różnią się od usiłowań sinologów starszych pokoleń, którzy uznawali konfucjanizm za religię z uwagi na jego podobieństwa do chrześcijaństwa. Współcześni uczeni starają się wykazać, że konfucjanizm jest religijny, że jest tradycją o charakterze niepowtarzalnym, odmiennym od innych religii. Analizy religijnej natury konfucjanizmu skupiają się zatem na jego wyjątkowości.
Panuje zgoda co do tego, że trudność w zdefiniowaniu konfucjanizmu jako religii nie tkwi w jego praktykach, a praktyki zalecane przez konfucjanizm, takie jak kult przodków, opieka ze strony konfucjańskich mędrców i ofiary składane Niebu, nie różnią się zbytnio od praktyk religijnych wielu innych tradycji światowych. Największa trudność tkwi w jego naukach humanistycznych i racjonalnym rozumieniu świata i życia.
Nawet W. E. Soothill, który zaliczył konfucjanizm do jednej z trzech religii Chin, musiał się odwołać do komplementarnej jedności trzech religii, aby zaradzić „ułomności konfucjanizmu, po legającej na tym, że z wyjątkiem wyciszonego stoicyzmu w znikomym lub zerowym stopniu czyni zadość duchowym potrzebom istot ludzkich" (Soothill, 1973: xi-xix). Czy w doktrynach konfucjańskich odnoszących się do spraw filozoficznych, etycznych i społecznych obecny jest jakiś religijny duch lub walor, dzięki któremu można by zidentyfikować odrębny rodzaj religijności?
Hans Kung twierdzi, że konfucjanizm jest religią, religią mądrości, rozpoznawalną, choć związaną z dwoma innymi odmianami religii świata. W jego opinii istnieją trzy wielkie systemy rzeczne światowych religii. Pierwszy system rzeczny, pochodzenia semickiego, jest usytuowany na Bliskim Wschodzie, ma charakter profetyczny i składa się z „trzech religii Abrahama": judaizmu, chrześcijaństwa i islamu.
Między Bliskim Wschodem a Doliną Indus u spotykamy drugi wielki system rzeczny religii. Ma on genezę indyjską i charakter mistyczny. Wziął swój początek w tradycji indyjskiej (Upaniszady). W procesie reformowania bądź adaptacji, jakiemu podlegał, zrodziły się trzy kolejne religie: ruch reformatorski Mahawiry (zwanego dźiną, „zdobywcą") - założyciela dźainizmu; ruch reformatorski Buddy Gautamy, który dał początek buddyzmowi, oraz późniejsze religie hinduistyczne, zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne.
Trzeci wielki rzeczny system religii jest rodem z Chin; wiąże się z postacią mędrca i z tego powodu określa się go mianem religii mądrości. Obejmuje konfucjanizm, taoizm i część buddyzmu chińskiego. W trzecim systemie religii wiedza mędrców, Konfucjusza , Laozi i Buddy, prowadzi ludzi ku zbawieniu (Kung, Ching, 1989: xi-xix) .
|
天人合一 |
|
Tianren heyi - jedność nieba i ludzkości |
Julia Ching definiuje religie Chin jako „religie harmonii", ponieważ one opierają się na za-łożeniu, że „Niebo i człowiek są jednym (
tianren heyi)". W jej przekonaniu istnieją dwa typy re-ligii harmonii: pierwszy dąży do „większej har-monii między Bogiem a człowiekiem", drugi po-szukuje „większej harmonii między porządkiem boskim a ludzkim, jak na przykład w filozofii taoistycznej, humanizmie Mencjusza, neokonfu-cjanizmie, jak również w chińskiej filozofii buddyzmu mahajany, zwłaszcza buddyzmu chan (czyli zen)".
Uwzględniając te dwie kategorie, Ching utrzymuje, że konfucjanizm to „humanizm, który jest otwarty na wartości religijne". Rozpoznając, że w centrum zainteresowania Konfucjusza i konfucjanizmu sytuują się sprawy społeczne i moralne, Ching nie zgadza się, że wszyscy humaniści są „sekularystami lub co najmniej religijnymi agnostykami" oraz twierdzi stanowczo, że Konfucjusz jest humanistą szczególnego rodzaju, a jego nauki moralne, stanowiące podwaliny konfucjanizmu, zawierają głęboką duchowość (Ching, 1993: 6, 51, 52).
Konfucjanizm obejmuje szerokie spektrum rozważań doktrynalnych - od czystego humanizmu po najwyższy spirytualizm - jednakże przepełnia go troska o ludzkie przeznaczenie. Z tego powodu niektórzy skupiają się na wyjątkowości wymiaru religijnego konfucjanizmu, a nie na tym, czy konfucjanizm jest tradycją religijną (Tu, 1989a).
W opublikowanej niedawno książce,
Confucianism and Christianity, autor ten przekonuje, że specyficzność konfucjanizmu jako religii tkwi w jego humanistycznym podejściu do spraw religijnych, takich jak wierzenia, rytuały i instytucje, a także w jego religijnym zainteresowaniu sprawami świeckimi, rozwojem indywidua lnym, więzami rodzinnymi i harmonią społeczną (Yao, 1996a).
Na świecie istnieje więcej niż jeden typ religii. Różne rozumienia transcendencji, immanencji, nieśmiertelności i dróg do wieczności obrazują różne wartości religijne, które są podłożem bardzo wielu religii - teistycznych, humanistycznych czy też naturalistycznych. Jedną z przyczyn, dla których pewni badacze przeoczyli konfucjańską duchowość, jest to, że analizowali go i oceniali, odwołując się do kryteriów systemu teistycznego.
W paradygmacie teocentrycznym twierdzi się, że konfucjanizm zdecydowanie nie jest religią, gdyż „nie ma stanu duchownego, kościołów, Biblii, wierzeń religijnych, nawrócenia ani przyjętego systemu bóstw. Nie interesuje się także ani teologią, ani mitologią" (Ferm, 1976: 150).
Jeśli jednak przyjmiemy, że istnieją różne rodzaje ludzkiej religijności, to bez trudu się przekonamy, że istnieją konfucjańskie odpowiedniki chrześcijańskich „księży, kościoła, Biblii, wierzeń religijnych, teologii i mitologii". Przykładowo akademie konfucjańskie funkcjonowały w sposób nader podobny do kościołów chrześcijańskich.
Matteo Ricci jako pierwszy zauważył, że akademie konfucjańskie (
shuyuan) odpowiadają chrześcijańskim domom modlitwy i że nawet konfucjaniści byli „pod wrażeniem podobieństw między [jezuickimi] domami modlitwy a ich tradycyjnymi akademiami" (
shu yuań). Także E. Ziircher odnotował, że „atmosfera
shu yuan istotnie ma w sobie coś uroczystego i niemal świętego": każde spotkanie rozpoczynało się ceremonią ku czci założyciela i Konfucjusza; zasady postępowania były skodyfikowane zgodnie z konwencją, która często przewidywała intonowanie pobożnych hymnów przez chóry składające się z młodzieńców (Gernet, 1985: 17-18).
Omówione wyżej różne ujęcia przygotowują grunt pod nasz własny pogląd na swoistość konfucjanizmu religijnego. Jako religia konfucjanizm istotnie ma szczególny charakter. Trzon doktryn konfucjańskich tworzą trzy zasady: harmonia oraz jedność ludzkości i Nieba, harmonia oraz jedność przodków i potomków, harmonia oraz jedność świeckiego i świętego (Yao, 1996a: 31-33).
Analizując i poszerzając te trzy wymiary harmonii, konfucjanizm wypracowuje systematyczną i unikatową doktrynę ludzkiej religijności. Jest ona pewnym rodzajem humanizmu, ponieważ koncentruje się na rozwiązywaniu świeckich problemów i kładzie nacisk na możliwość doskonalenia człowieka.
Konfucjanizm nie jest jednak humanistyczny w tradycyjnym znaczeniu tego słowa, gdyż nie poprzestaje na materialnym zaspokajaniu ludzkich potrzeb ani nie odrzuca podążania do duchowego Absolutu. Choć w inny sposób rozumie definicję pojęcia „duchowego", to ma elementarne poczucie fundamentalności indywidualnego doświadczenia świętości i osobistego oddania Absolutowi. Jest zatem religią humanistyczną, tradycją humanistyczną manifestującą duchową tęsknotę i dyscyplinę w swych księgach klasycznych, doktrynie, praktykach i instytucjach oraz prowadzącą do religijnego celu, który daje odpowiedź na ludzkie troski ostateczne. Troski te wyrażają się w osobistym oddaniu i zaangażowaniu na rzecz wspólnoty oraz ujawniają się w pragnieniu przekształcania siebie i społeczeństwa zgodnie z przyświecającą mu wizją moralną i polityczną.
Konfucjanizm jest czymś na kształt humanizmu, który poszukuje świętości w zwyczajnym, choć uporządkowanym życiu bądź - przytaczając słowa Paula Rule'a, jest „świecką religią kładącą nacisk na doczesność, mimo że odwołującą się do wartości transcendentnych uosabianych w koncepcji «Nieba»" (Rule, 1986: 31). Wiążąc świeckie ze świętym, a humanistyczne z religijnym, konfucjanizm ukazuje wyjątkowe zrozumienie Kresu i transcendencji oraz otwiera oryginalną ścieżkę do ludzkiej wieczności.
Konfucjanizm jest religią humanistyczną, ponieważ konfucjańskie rozumienie i koncepcja Kresu, immanentnej władzy, transcendencji, świata, życia i śmierci są związane z obecnym w nim zgłębianiu ludzkiej natury i przeznaczenia oraz na owym zgłębianiu zbudowane. Życie ludzkie jest sensowne i bezcenne nie tylko dlatego, że jest drogą spełniania ludzkiego przeznaczenia, lecz także z tej przyczyny, że jest jedynym sposobem na przerzucanie pomostu między życiem doczesnym a życiem pozagrobowym, między temporalnością a wiecznością, co wymownie zobrazował Konfucjusz, odpowiadając na pytanie o to, jak należy służyć istotom duchowym oraz rozumieć śmierć: „Nie umiesz jeszcze ludziom służyć, jakże możesz służyć duchom? [...] Póki nie pojąłeś życia, jak możesz śmierć zrozumieć? (Lunyu , 11: 12).
|
天命 |
|
Tianming - Mandat Nieba |
Jako humanizm religijny konfucjanizm charakteryzuje się wiarą w Niebo (
tian) i Mandat Nieba (
tianming) oraz przekonaniem, że ludzkość może osiągnąć do-skonałość i sprostać niebiańskim zasadom. Podkre-śla, że ludzie mają na tym świecie misję do speł-nienia, choć jednocześnie z naciskiem stwierdza, że posłannictwa tego nie sposób zrealizować, jeśli mężczyźni i kobiety nie uczynią wszystkiego, co w ich mocy, aby wywiązać się ze swych obowiązków etycz-nych i moralnych; z powyższego wypływa szczególne rozumienie moralnego jako transcendentne oraz świeckiego jako święte.
Konfucjanizm uwypukla znaczenie samoświadomości i samodoskonalenia jako ścieżki wiodącej do „transcendencji". Samoprzemiana nigdy nie jest rozumiana jako kwestia odizolowania siebie od innych i od społeczeństwa. Jeśli już, to ściśle splata się ona z porządkiem ludzkim i naturalnym, świadomie zaprowadzanym na drodze działania społecznego i politycznego oraz mającym optymistyczny cel zharmonizowania świata przez przemiany. To właśnie w tym sensie Tu Wei-ming wskazuje, że „kwestia bycia religijnym jest zasadnicza dla zrozumienia przez nas wewnętrznego wymiaru projektu neokonfucjańskiego" oraz że religijność neokonfucjanizmu należy definiować w odniesieniu do wysiłku jednostek na rzecz włączenia się w „ostateczną samoprzemianę jako działanie zbiorowe" (Tu, 1985: 135).
Jako religia humanistyczna konfucjanizm wyróżnia się także racjonalizmem . W pojęciu Maxa Webera, „stopień racjonalizacji reprezentowany przez daną religię określają przede wszystkim dwa kryteria, które zresztą pozostają ze sobą w wielorakich wewnętrznych związkach. Pierwszym jest stopień uniezależnienia się przez nią od magii.
Drugim - stopień jednolicenia systemu, w który wpisuje ona relację pomiędzy Bogiem i światem, a co za tym idzie, także własny etyczny do tegoż świata stosunek" (Weber, 1968: 226). W świetle pierwszego wykładnika konfucjanizmjest niemal całkowicie pozbawiony wszelkiej wiary w magię, czego dowodem jest Konfucjusz, który zgodnie z przekazami miał rzadko rozprawiać o „dziwach, o przemocy, o zamieszkach ani o duchach" (Lunyu, 7: 21).
Według drugiej miary, konfucjański racjonalizm ujawnia się w stanowczym twierdzeniu, że Niebo jest najwyższym źródłem ludzkich cnót, że Mandat Nieba można poznać przez świadome zgłębianie własnej natury
ij lub świata naturalnego i ludzkiego oraz że spełnienie Niebiańskiego Mandatu to nic innego, jak wysiłek samodoskonalenia się oraz okazywanie swej cnoty innym i światu .
Wreszcie jako religia racjonalistyczna konfucjanizm nie akcentuje transcendencji jako zbawienia płynącego od zewnątrz. Interesuje się ludzkim przeznaczeniem, lecz troska ta podpiera się wiarą - przez którą z kolei jest podtrzymywana - w możliwość dostąpienia mądrości lub doskonałości przez każdego człowieka, uwidaczniających się w codziennej poprawie dokonującej się na płaszczyźnie przymiotów moralnych i postępu społecznego.
Konfucjanizm nie daje wolnej ręki tym, którzy gorliwie podążają za nadzieją na wieczność. Jest w pełni świadomy niedoskonałości człowieka i ograniczeń rzeczywistości społecznej. Z tego powodu konsekwentnie ostrzega, że dążenie do doskonałości nie zostanie zrealizowane, jeśli każdy człowiek nie zaangażuje się w trwający przez całe życie proces nauki i praktyki oraz nie będzie wytrwale oddawał się dyscyplinie i kształceniu.
Dla konfucjanistów życie jest w zasadzie procesem nieustannego samodoskonalenia się i samoprzemiany, prowadzącym do przekroczenia siebie, realizacji własnej prawdziwej natury, w której znajdują pełną manifestację przenikające wszystko zasady Nieba. To w tym właśnie procesie, w który angażowało się tak wielu ludzi przez tak długi czas, konfucjanizm zyskuje swą siłę, energię i żywotność.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra