Pojęcie „religie świata” weszło do powszechnego obiegu po ob-radach (pierwszego) Parlamentu Religii Świata, które odbyły się w Chicago w roku 1893. Skład owego „parlamentu” trudno uznać za reprezentatywny. Jak łatwo się domyślić, zdecydowanie do-minowali w nim chrześcijanie, w miarę liczna była też grupa żydowska, natomiast już islam reprezentowany był tylko przez jednego wyznawcę (
nota bene Amerykanina). Bardzo zróżnico-wana tradycja religijna Indii także miała jednego przedstawiciela, podczas gdy w obradach uczestniczyło trzech mistrzów znacznie bardziej zhomogenizowanego buddyzmu. Nieobecne były lokalne religie obu Ameryk, Afryki, Australii i Oceanii. Trudno się zatem dziwić, że od czasu ukonstytuowania się owego Parlamentu przy-jęto, że religie świata to judaizm, chrześcijaństwo, islam, hindu-izm, buddyzm, konfucjanizm i taoizm. W podręcznikach i opraco-waniach z zakresu religioznawstwa czasem nazywa się je „wielką siódemką” i to właśnie te religie uznaje się za „modelowe”, na podstawie których tworzone są liczne generalizacje.
Taki wybór spotyka się współcześnie z coraz większymi oporami ze strony naukowców. Część z nich kwestionuje na przykład sam skład „wielkiej siódemki”, wskazując, że w żadnym wypadku nie można tych akurat wyznań uznać za „religie świata”. Nie pozwala na to chociażby liczba ich wyznawców — przykładowo, shintoistów i sikhów jest wielokrotnie więcej niż żydów. Odpada też argument, że w tym gronie powinien znaleźć się judaizm, bo to z niego wyrosły dwa najliczniejsze wyznania współczesnego świata, czyli chrześcijaństwo oraz islam. Gdyby bowiem brać pod uwagę takie „genetyczne” kryterium, w gronie wyróżnionych musiałby znaleźć się też zoroastryzm, którego wpływ na wszystkie trzy religie tzw. Abrahamowe jest bezdyskusyjny. Również kryterium geograficzne się nie sprawdza — można spotkać się z twierdzeniem, że parlament zamierzał „uhonorować” religie wyznawane w różnych częściach świata, ale w takim razie dlaczego w siódemce znalazły się i konfucjanizm, i taoizm.
Ważniejsze jednak, że określenie „religie świata” zawiera w sobie ukryte założenie, że wszystkie społeczeństwa wykształciły coś na kształt religii, podobnie jak każde z nich posługuje się (bardzo często własnym) językiem. (Müller, pisząc, że „kto zna jedną [religię], nie zna żadnej”, zaczerpnął tę frazę właśnie z językoznawstwa). Takie spojrzenie na religię może istotnie sprawia, że ludzie stają się bardziej tolerancyjni wobec innych wyznań, co jednak w niczym nie przeszkadza, by równocześnie uznawali, że spośród wszystkich światowych religii ta, którą praktykują, jest najlepsza i najprawdziwsza (a raczej jedyna prawdziwa — czemu trudno się dziwić, bo gdyby nie była, dlaczego właśnie ją mieliby wyznawać).
W każdym razie warto wiedzieć, że dla współczesnych uczonych twierdzenie, że inne kulty są odpowiednikiem tego, czym jest religia w naszej własnej kulturze, jest co najmniej dyskusyjne. Wątpliwości budzi chociażby fakt, iż teza, że wszystkie społeczeństwa mają jakąś religię, wymaga przyjęcia założenia, że zawsze da się odróżnić te aspekty życia, które kategoryzujemy jako „religijne”, od tych, których do tej kategorii nie włączamy. Innymi słowy, że są takie sfery życia, które niejako z definicji są „niereligijne”. W rzeczywistości jednak taki podział nawet dziś powszechnie nie występuje, a praktycznie nigdzie nie mieliśmy z nim do czynienia przed rokiem z grubsza 1500. W wielu językach nie ma zresztą słowa „religia” (nie pojawia się ono też w Biblii ani w Koranie), a znamy sporo przykładów ludów (na przykład liczne plemiona indiańskie w Ameryce), które w ogóle nie uznają, by ich wiara mogła być czymś oddzielnym od codziennego życia.
Wśród historyków dość powszechnie panuje dziś zgoda, że określenie „religia” pojawiło się w Europie na przełomie XV i XVI wieku i służyło rozdzieleniu domen władzy kościelnej oraz świeckiej.
Religia miała być przeciwieństwem
polityki, którą uprawiali cesarze i królowie, chcieli oni jednak mieć w swojej domenie władzę nie mniejszą niż we własnej posiadał papież i jego biskupi. Żeby stworzyć państwa (zwłaszcza państwa narodowe) monarchowie musieli mieć monopol na legalne użycie siły i przemocy (co jest jednym z wyznaczników nowoczesnego państwa), a to wymagało, by przywódcy religijni zrezygnowali ze swoich ambicji do zwierzchnictwa militarnego i tworzenia własnych armii, jakie przejawiali choćby w dobie krucjat.
Z czasem królowie i cesarze zaczęli domagać się pełnej kontroli nad wszystkimi sprawami „tego świata”, nad sferą świecką (łacińskie
saeculum, czyli wiek, odnosiło się do zwykłego czasu). Chcieli sami tworzyć i egzekwować prawa, pobierać podatki, regulować zasady prowadzenia handlu, a nie tylko prowadzić wojny. Oznaczało to, że zaczęli oczekiwać od władz kościelnych, że będą się one trzymać z dala od polityki, a swą aktywność ograniczą do spraw „innego” świata, do spraw wiecznych. Odtąd Kościoły miały interpretować Pismo, dbać o doktrynę wiary i o rytuały. To były obszary święte (czy uświęcone) w chrześcijaństwie i tym właśnie miała stać się
religia.
Słowo „religia” nie było w początkach XVI wieku neologizmem, tyle że łacińskie
religio, używane już w starożytności i w średniowieczu, miało zupełnie inne znaczenie — odnosiło się do wypełniania powinności społecznych wszelakiego typu — wobec Boga, ale też wobec rodziny, bliźnich czy rządzących. Religio było zatem cnotą we wszystkich obszarach życia. Kiedy około roku 1200 słowo to weszło do angielszczyzny, nabrało już innego znaczenia. Jak można się dowiedzieć z
Oxford English Dictionary, angielskie
religion oznaczało wówczas „życie regulowane ślubami zakonnymi”. Angielscy chrześcijanie pisali zatem wtedy o różnych „religiach” benedyktyńskich mnichów i franciszkańskich zakonników lub dominikanów (Cavanaugh 2009, 64). Z czasem dopiero przeewoluowało ono do znaczenia, które nadajemy mu dzisiaj — to te aspekty życia, nad którymi zwierzchność ma Kościół.
Żeby wzmocnić własną władzę, cesarze, królowie i książęta zaczęli tworzyć specjalne prawa i traktaty, jak choćby słynny Pokój Augsburski z 1555 roku, który wprowadził do Europy regułę
Cuius regio, eius religio — czyja władza, tego religia. Rzecz jasna próby odebrania Kościołom panowania nad życiem doczesnym nigdy nie zakończyły się pełnym sukcesem i instytucje te zachowały zwierzchność polityczną jeszcze przez długie stulecia. Rzymski papież był władcą absolutnym Państwa Papieskiego do roku 1870 i posiadał pełną kontrolę nad sporą częścią Półwyspu Apenińskiego, do dziś zresztą jest on głową państwa Watykan. Niemniej od czasów odrodzenia i reformacji w Europie ukonstytuowało się już rozróżnienie między religią a polityką.
Gdy europejscy chrześcijanie rozpoczęli podbój kolonialny Afryki i Azji, zabrali ze sobą swój języki jego kategorie zaczęli stosować do społeczeństw, które tam zastali. Wtedy właśnie stworzyli takie pojęcia jak ,,hinduizm”, „buddyzm”, „konfucjanizm” czy „taoizm”. Skategoryzowali wierzenia i filozofie, z którymi się zetknęli (te wielkie i tysiące pomniejszych), jako odrębne gatunki należące do rodzaju religia, na tej samej zasadzie co klasyfikujemy zwierzęta - lwy (
Panthera leo) i tygrysy (
Panthera tigris) należą do rodzaju
Panthera. Jak zwrócił uwagę w roku 1962 w przełomowej pracy
The Meaning and End of Religion Wilfred Cantwell Smith, przeniesienie europejskich koncepcji religii w zupełnie inne otoczenie kulturowe kompletnie zniekształciło to, co żyjący tam ludzie istotnie robili, myśleli oraz mówili.
Zanim Brytyjczycy podbili Indie, mieszkańcy tego subkontynentu nie znali pojęcia „religia” i nie wiedzieli też, że są „hinduistami”. Słowa „hindu” i „hinduizm” pojawiły się dopiero w XIX wieku Wcześniej Hindusi identyfikowali się poprzez wiele różnych kryteriów - pochodzenie, rodzinę, zawód, położenie społeczne, zapewne również przez święte pisma, do których odwoływali się w codziennym życiu, a także bóstwa oraz bogów, którym oddawali cześć i na których opiekę liczyli w różnych aktywnościach.
Te różne tożsamości były jednak powiązane i każda z nich była integralną częścią życia, nie istniała natomiast żadna wyodrębniona sfera, którą ktokolwiek nazywałby „religią”. Zróżnicowane tradycje nie były też nigdy wcześniej określane jednym wspólnym terminem - jako ,,hinduizm” - ani nie doszukiwano się łączących te religie elementów, takich jak wspólny założyciel, kredo, teologia czy zasady organizacji. Być może najsilniejszą wspólną charakterystyką mieszkańców tych ziem (poza tym, że Wszyscy wywodzili się z Półwyspu Indyjskiego, stąd zresztą słowo „Hindus” i jego pochodne, takie jak ,,hinduista”) było to, iż nie byli oni żydami, chrześcijanami ani muzułmanami. Zresztą sam termin ,,hinduizm” według części historyków pojawił się w obiegu oficjalnym dopiero w roku 1871, gdy brytyjska administracja kolonialna zdecydowała się przeprowadzić na subkontynencie pierwszy spis powszechny, W którym pytano też o wyznanie.
Również „buddyzm” jest czysto europejskim wynalazkiem - to pojedyncze pojęcie, które w istocie ma oddawać to, co setki milionów ludzi robiły przez dwa i pół tysiąca lat, co więcej, z góry zakładając, że jest to ,,religia”. Tymczasem Siddhartha Gautama, zwany później Buddą - Oświeconym, niekwestionowany „założyciel” buddyzmu, nie mówił nic o Bogu (ani bogach), duszy, piekle, niebie, zbawieniu, ani zdecydowanej większości innych rzeczy, które w tradycji Zachodu w naturalny sposób kojarzą się z religią. Jego nauki koncentrowały się przede Wszystkim na wszechobecności cierpienia oraz na tym, jak go unikać.
Bardzo podobne pytania nurtowały część myślicieli starożytnej Grecji, tyle że ich nazywamy filozofami, a ich nauk nie określamy mianem „religii”. Zresztą dziś na niektórych uniwersytetach buddyzm wykładany jest właśnie na wydziałach filozofii, a metody opracowane przez Buddę są klasyfikowane jako „psychologia samopomocy”. Nic w tym dziwnego, bowiem rdzeń jego przekazu był właśnie psychologiczny. Podstawę nauk Buddy tworzą Cztery Szlachetne Prawdy, które bywają czasem streszczane następująco:
- Życie jest pełne cierpienia.
- Źródłem cierpienia jest pragnienie.
- Można uniknąć cierpienia, rezygnując z pragnień.
- Jak to osiągnąć, ukazuje Szlachetna Ośmioraka Ścieżka.
Podobnie jednak jak Cztery Szlachetne Prawdy, tak i Ośmioraka (Ośmioaspektowa, Ośmiokrotna Ośmiostopniowa... - pojęcie to bywa różnie przekładane; przyp. tłum) Ścieżka nie mówi nic o świecie nadprzyrodzonym Te osiem „aspektów” to: właściwy pogląd, właściwe postanowienie, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwy żywot, właściwe dążenie, właściwe skupienie, właściwa medytacja. Ludzie powinni starannie przemyśleć swoje cele, nastawić umysł na ich osiągnięcie, podporządkować temu swe słowa i czyny, wybrać właściwą ścieżkę kariery i trzymać się jej, a wreszcie być skoncentrowani na obranych celach i unikać pokus, które odciągają ich od wybranej drogi. I to właśnie Europejczycy nazwali religią.
„Konfucjanizm” również często uznawany jest dziś za filozofię, a nie za religię, i nic dziwnego, bowiem głównym przedmiotem jego zainteresowania są relacje społeczne i zasady rządzenia. Zresztą aż do przejęcia władzy w Chinach przez komunistów kandydaci na rządowe posady w Kraju Środka musieli zdawać egzamin z konfucjanizmu. Twórca tej doktryny, podobnie jak Budda, nie zajmował się żadnymi nadprzyrodzonymi bytami, stanami i relacjami, takimi jak bogowie, dusze bądź życie wieczne. Dzieło Konfucjusza było usystematyzowaniem obecnych wcześniej w chińskiej kulturze poglądów na stosunki międzyludzkie (w tym z rodzicami) i relacje między władzą a poddanymi — to one były dla niego podstawą wielkiego systemu obejmującego cały kosmos — a jego nauki mówiły przede wszystkim o tym, jak w życiu osiągnąć równowagę i harmonię z Wszechświatem. Znajdziemy zatem u niego wiele rozważań o edukacji, pracy, sztuce, sposobie rządzenia, ale ani słowa o duszy… To jednak nie stanowiło najmniejszej przeszkody dla chrześcijańskich misjonarzy, a potem europejskich uczonych, by stworzyć kategorię „konfucjanizm” i przyjąć, że to kolejny gatunek należący do rodzaju
religia.
Na podobnej zasadzie wielka liczba innych tradycyjnych chińskich idei i praktyk została wrzucona do wspólnego worka z etykietką „taoizm” i uznana za kolejną „religię”. Nikomu nie przeszkadzało najwyraźniej to, że sami Chińczycy zwykle nie określają się jako albo konfucjaniści, albo taoiści, bowiem realizują na co dzień różne elementy obu tych tradycji i praktykują rytuały każdej z nich, czasem zresztą równolegle z elementami buddyzmu. Z tego względu część badaczy posługuje się dla określenia tego współistnienia w Chinach konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu określeniem „trzy nauki” (San Jiao), aby podkreślić fakt, iż wspólnie dają one receptę na osiągnięcie harmonii i szczęśliwego życia.
Jak więc widzimy, pojęcie
religia jest stosunkowo nowe i w znacznym stopniu zostało stworzone po to, by pomóc europejskim monarchom odróżnić tę władzę, jaka im jest należna, od władzy, jaką mają mieć Kościoły. Tyle że taki podział świata na sferę
sacrum i
profanum, na to, co religijne i co świeckie, nie jest uniwersalny. W wielu kulturach nic takiego się nie wytworzyło. Dlatego właśnie „religia” nie jest powszechnikiem ludzkich społeczności — w odróżnieniu od „języka” i „posługiwania się narzędziami”. Te można istotnie wskazać we wszystkich znanych ludzkich społecznościach — religia nie ma takich odpowiedników ani w każdej epoce (w czasie), ani w każdej kulturze (w przestrzeni). W tej sytuacji zupełnie zrozumiałe jest, że naukowcom nie udało się jak dotąd stworzyć niekontrowersyjnej definicji, która faktycznie obejmowałaby przynajmniej chrześcijaństwo, judaizm, islam, hinduizm, buddyzm, konfucjanizm i taoizm (nie wspominając już o ponad dziesięciu tysiącach innych „religii”, bo, na co zwróciliśmy już uwagę, mniej więcej tyle się ich dziś wyróżnia).
Jeszcze w XIX wieku próbowano określać religię jako więź z Bogiem (lub bogami), tyle że przy takiej definicji poza kategorię wypadają na przykład buddyzm therawada, konfucjanizm, taoizm oraz wiele innych tradycji niepostulujących istnienia bogów. Buddyzm therawada zaś, nie przypadkiem zwany Doktryną Starszych, to najstarsza postać buddyzmu i jednocześnie najbliższa oryginalnym naukom samego Buddy. W tej wersji buddyzmu bogowie nie występują, acz istotnie pojawili się już w odmianach późniejszych, takich jak buddyzm mahajana.
Jeszcze bardziej mgliste definicje religii, jakie formułowano, odwołujące się z kolei do ich związku z „transcendencją”, też się nie sprawdziły i to z podobnych powodów. Buddyzm therawada nie mówi nic o rzeczach „nie z tego świata”, tak samo zresztą konfucjanizm. Na analogiczne problemy napotykamy zresztą i w naszym kręgu kulturowym — starożytni Grecy bez wątpienia mieli swoich bogów, ale nie były to raczej istoty, które uznać by można za transcendentne — Zeus i Hera mieli fizyczne ciała mężczyzny oraz kobiety i zamieszkiwali bardzo materialną górę Olimp.
Próby stworzenia sensownej i rzeczywiście inkluzywnej definicji religii były też podejmowane później. Bardzo znany religioznawca Ninian Smart (1999) zidentyfikował na przykład siedem definicyjnych aspektów religii, uznając za kluczowe jej elementy: tożsamość społeczną (grupową), etykę, rytuały, mity, doktrynę, doznania emocjonalne oraz święte (sakralne) obiekty i miejsca. Nieco wcześniej zmarły w 1965 roku teolog Paul Tillich próbował w inny sposób wykroczyć poza definicje kultów skażone zachodnim monoteizmem, analizując religię jaką tę sferę, która dla ludzi jest kwestią „troski ostatecznej” (
ultimate concern). Wielu badaczy usiłowało rozwijać tę koncepcję, ale w tym przypadku okazało się, że taka definicja jest zdecydowanie za szeroka — są ludzie, dla których ową „troską ostateczną” jest sztuka, muzyka, bogactwo, a nawet piłka nożna, a raczej niewielu religioznawców życzyłoby sobie, by te domeny ludzkiej aktywności stały się przedmiotem zainteresowania ich dyscypliny.
Część naukowców w tej sytuacji w ogóle zrezygnowała z posługiwania się terminem „religia”. Wielu z nich zdecydowało się na ten krok pod wpływem prac wielkiego pioniera dwudziestowiecznego religioznawstwa Wilfreda Cantwella Smitha, który zwrócił uwagę, że samo pojęcie „religia” to konstrukt czysto zachodniej proweniencji, który redukuje całe spektrum ludzkich doświadczeń do „systemu obrządków i wierzeń” (Smith 1962, 29).
Ta niejednoznaczność i płynność pojęcia „religia” sprawiła, że dziś naukowcy posługują się nim z dużą ostrożnością, często zresztą — zwłaszcza pisząc o innych wyznaniach niż chrześcijaństwo — zastępując je określeniem „tradycja”. Niektórzy poszli nawet o krok dalej i proponują w ogóle odrzucenie kategorii identyfikujących konkretne wyznania na korzyść typologii opartej o „typ religijności” i „typ niereligijności”. Zamiast rozróżniać ludzi jako żydów, chrześcijan czy muzułmanów, sugerują wyznawcy tej szkoły, lepiej wiedzieć, czy są oni dogmatykami lub fundamentalistami, czy raczej sceptykami. U podłoża tej propozycji leży hipoteza, że fundamentaliści religijni (obojętne, czy spod znaku krzyża, czy półksiężyca) mogą mieć ze sobą znacznie więcej wspólnego niż ze swoimi sceptycznie (lub przynajmniej „bardziej liberalnie”) nastawionymi nominalnymi współwyznawcami. To interesująca koncepcja, jednak raczej trudno liczyć na to, by zyskała powszechną akceptację, choćby z racji tego, jak istotne mogą być psychologiczne i społeczne konsekwencje tożsamości religijnej. Niemniej takie podejście również ukazuje, jak dalece złożoną kategorią pojęciową jest „religia”.
Religia mówi o nadprzyrodzonym
Religia: wiara w Boga, w bóstwa, w siły nadprzyrodzone […]
Słownik języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego
Wielu ludzi sądzi — i tak mogą też przeczytać w słownikach — że religia „z definicji” odnosi się do sfery „nadprzyrodzonej” bytów i zjawisk takich jak Bóg (bogowie), cuda, diabły i anioły. Skoro coś jest NADprzyrodzone (czyli NADnaturalne), musi być „powyżej” naturalnego; musi być od niego lepsze (w języku angielskim widać to od razu — nadprzyrodzone (nadnaturalne) to
supernatural; przyp. tłum.). Świat naturalny objaśniają nam fizyka, chemia i biologia, działają w nim prawo ciążenia i prawa zachowania energii — świata nadnaturalnego takie ograniczenia nie dotyczą. Tu nauka nie ma nic do powiedzenia. Ludzie zresztą często wyjaśniają, że wiara przemawia do nich tak mocno właśnie dlatego, że nauka nie może wyjaśnić
wszystkiego. Poza tym „naturalnym” światem, który może i potrafi opisać nauka, musi zatem istnieć jakiś inny i to w niego właśnie wierzą. Można usłyszeć na przykład, że cuda zdarzają się wtedy, gdy Bóg decyduje się złamać któreś z praw nauki po to, by ukazać swoją moc i/lub spełnić czyjeś modlitwy.
Taki opis pasuje całkiem dobrze do wielu współczesnych wersji chrześcijaństwa, judaizmu i islamu, ale już nie do tysięcy innych religii, i to zarówno historycznych, jak współczesnych. Nie do końca zresztą nawet koresponduje z tym, czym były religie Abrahamowe przed narodzinami współczesnej nauki, a więc przed przełomem XVII i XVIII wieku. W każdym razie twierdzenie, ż religia
musi wiązać się przede wszystkim z „nadprzyrodzoną” rzeczywistością, jest co najmniej nieprecyzyjne.
Zacznijmy może od tego, że spośród około dziesięciu tysięcy znanych dziś religii większość nie czyni rozróżnienia między naturalnym a nadprzyrodzonym (nadnaturalnym), a w wielu językach nie ma nawet słowa, które byłoby odpowiednikiem naszego „naturalny”. U licznych ludów i plemion Afryki, Australii i obu Ameryk rośliny, zwierzęta i ludzie są takim samym elementem świata jak czarownice, bogowie, duchy i upiory. Nie istnieje tam „nauka”, która zajmowałaby się wyjaśnianiem „zjawisk naturalnych” i nie ma żadnej „nadnaturalnej” rzeczywistości, której taka nauka nie byłaby w stanie wyjaśnić. Bogowie, jak również duchy i upiory, mogą oczywiście dysponować jakimiś „nadludzkimi”, niedostępnymi ludziom umiejętnościami i mocami — albo umiejętnościami i mocami znacznie przekraczającymi ludzkie — ale to nie czyni z nich mieszkańców nadprzyrodzonego świata; świata innego niż ten, w którym żyją rośliny, zwierzęta i ludzie. Choćby w animizmie (a takie religie były niegdyś powszechne i mają wciąż na świecie setki tysięcy wyznawców) przyjmuje się, że wszystko, co istnieje — również skały i rzeki — ma „duszę”. W takich religiach nie ma podziału na rzeczywistość „naturalną” i nadprzyrodzoną.
W wielkich religiach Indii i Chin rozdzielenie między naturalnym a nadprzyrodzonym również rzadko występuje, a przynajmniej przybiera zupełnie inny kształt niż w religiach Zachodu. W hinduizmie na przykład szczególny, „święty” status ma krowa, a Hanuman, małpa, jest jedenastym awatarem boga Sziwy i głównym bohaterem religijnego eposu
Ramajana. Czy krowa lub Hanuman (małpa) to dla hinduisty istoty nadprzyrodzone — takie pytanie po prostu nie ma sensu. Również centralne pojęcie i wierzenie hinduizmu, czyli reinkarnacja (powtórne narodziny), nie jest żadnym nadprzyrodzonym zjawiskiem dla wyznawców tej religii. To po prostu coś, co zawsze dzieje się z człowiekiem po śmierci.
Siddhartha Gautama, czyli człowiek, który został Buddą (Oświeconym), nie nauczał o duchach, bogach ani jakichkolwiek „nadprzyrodzonych” istotach. Jak już wiemy, jego Cztery Szlachetne Prawdy mówią o tym, jak wieść dobre życie, a Ośmioraka Ścieżka ukazuje, jak ludzie powinni myśleć i działać, by osiągnąć zamierzone cele: właściwy pogląd, właściwe postanowienie, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwy żywot, właściwe dążenie, właściwe skupienie, właściwa medytacja. Nie ma w tym nic nadprzyrodzonego, podobnie jak w trzech podstawowych cnotach, które buddyści w sobie kultywują:
maitri (uczucie przyjaźni do wszystkich stworzeń),
ahinsa (nieszkodzeniu nikomu) i
karuna (współczucie). Podobnie jak hinduiści wierzą oni w reinkarnację, ale dla nich też nie jest ona żadnym zdarzeniem nadprzyrodzonym. Nirwanę — stan wyzwalający z cierpienia i z konieczności powtórnych narodzin — człowiek osiąga żyjąc zgodnie z Ośmioraką Ścieżką i praktykując buddyjskie cnoty. Znów nic nadprzyrodzonego. Żadnych cudów.
Rdzenne tradycje Chin, konfucjanizm i taoizm, również zajmują się tym, jak powinniśmy żyć na tym świecie. Konfucjanizm jest w znacznym stopniu po prostu systemem etycznym, którego rdzeń stanowi przekonanie, że ludzie powinni szanować się nawzajem i troszczyć się o siebie.
Najważniejszą cnotą dla taoistów jest
wu-wei, życie zgodnie z „Drogą” (Tao) świata, a nie uleganie zachciankom i żądzom. Tyle że i w taoizmie, i w konfucjanizmie „Droga” jest tym, jak rzeczy się dzieją — na tym świecie, a nie na jakimś innym „nad” lub „pod”. Duchy przodków też żyją pośród nas, dzielimy z nimi jeden świat, te same góry i te same rzeki. One — tak samo jak my — są częścią naturalnego porządku rzeczy.
Jeśli przyjrzymy się kultom, które nie są już praktykowane — religiom starożytnej Grecji, Rzymu czy wikingów — spotkamy w nich oczywiście obdarzonych nadzwyczajnymi mocami bogów takich jak Zeus, Wenus czy Thor. Musimy jednak pamiętać, że oni również byli częścią tego samego świata, który zamieszkiwali ludzie, a nie jakiejś innej nadnaturalnej rzeczywistości. Choćby greccy bogowie — mieszkali na górze Olimp, ale dość często z niej schodzili, by odwiedzać ludzi.
Zresztą w językach europejskich (i w naszej kulturze) określenie „nadprzyrodzony” w tym znaczeniu, jakie nadajemy mu dzisiaj (nadnaturalny, czyli „przypisywany działaniu innych sił niż prawa natury”, jak wyjaśnia
Słownik Języka Polskiego), funkcjonuje od stosunkowo niedawna. Taki sens mógł pojawić się dopiero wtedy, gdy u zarania rewolucji naukowej uczeni doszli do wniosku, że istnieje coś takiego jak prawa natury i że naturę, czyli przyrodę, można badać metodami naukowymi, gdyż podlega ona działaniu prawideł, które można poznać. Od tego czasu „nadprzyrodzone” (i „nadnaturalne”) stało się wszystko to, co działaniu owych praw nie podlega — Bóg, anioły, diabły, duchy i upiory…
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra