Demeter Początki starożytnych kultów misteryjnych, sekretnych obrzę-dów religijnych o charakterze inicjacyjnym, sięgają przynaj-mniej czasów Grecji archaicznej. Najstarszymi i najbardziej znanymi spośród tych kultów były Misteria, obchodzone w Eleusis attyckie święto ku czci Demeter i jej córki Persefony, którego nazwa stała się z czasem określeniem innych sekret-nych obrzędów w kulturze grecko-rzymskiej.

Wśród najstarszych antycznych kultów misteryjnych należy także wymienić samotrackie misteria Kabirów, misteria Dio-nizosa oraz misteria Kybele, zwanej też Mater Magna. Wszy-stkie one były celebrowane już na początku V w. p.n.e.

Rzecz jasna fenomen kultów misteryjnych, których liczba zna-cznie wykraczała poza kulty tu wymienione, wiązał się nie tylko z wczesną starożytnością, lecz także z całym okresem rozwoju kultury grecko-rzymskiej. Najstarsze kulty misteryjne istniały również w późniejszych latach jej trwania, a obok nich pojawiały się i zyskiwały na popularności kulty nowe, z których najważniejsze to znane od wczesnych czasów hellenistycz-nych misteria Izydy, a także bardzo popularne od pierwszych wieków Cesarstwa misteria Mitry. Kres celebrowaniu ich wszy-stkich położyła dopiero postępująca w czasach późnoanty-cznych chrystianizacja Cesarstwa.

Szczególnie istotne z punktu widzenia tego studium są dwa kulty. Pierwszy z nich to misteria obchodzone w Eleusis. Związana z nimi terminologia stała się w dialogach Platona metaforą obrazującą filozofię jako wtajemniczenie w doskonalsze życie prowadzone w oderwaniu od tego, co ziemskie, i zmierzające ku obcowaniu z tym, co boskie.

Odtąd terminologia ta była wykorzystywana jako uniwersalny środek wyrazu dla metafizycznych rozważań w kulturze grecko-rzymskiej, także w zhellenizowanym judaizmie i antycznym chrześcijaństwie.

Drugim istotnym kultem są tu misteria Dionizosa. Charakterystyczna dlań terminologia również stała się z czasem powszechnie stosowaną przenośnią opisującą intelektualne i duchowe porywy w kontakcie z absolutem. Nonnos nieustannie przywołuje obrzędy dionizyjskie w obydwu swych poematach: bezpośrednio w Dionizjakach, które pełne są scen kultu bakchicznego, aluzyjnie zaś – z powodów, o których będziemy mówić w dalszych częściach tej książki – także w Parafrazie Ewangelii wg św. Jana. Dlatego też misteriom eleuzyńskim i dionizyjskim przyjrzymy się teraz nieco bliżej.

Misteria eleuzyńskie, jak wiele innych obrzędów greckich ku czci Demeter, były związane z mitem o porwaniu Persefony-Kory przez Hadesa, władcę podziemnego świata. Demeter, zasmucona po utracie córki, aż do jej powrotu wstrzymała wszelką wegetację na ziemi i schroniła się w Eleusis, gdzie ustanowiła misteryjne obrzędy ku własnej czci. Zgodnie ze słowami bogini zawartymi w homeryckim Hymnie do Demeter wtajemniczonym obrzędy te obiecywały pomyślniejsze życie na ziemi i szczęśliwszy los po śmierci. Obchodzono je corocznie od początku VI w. p.n.e., ale Eleusis było ośrodkiem kultowym znacznie wcześniej, już w czasach mykeńskich, choć nie wiemy dokładnie, jaki charakter miały sprawowane tam wówczas rytuały.

Znamy jedynie ogólny zarys porządku obchodów eleuzyńskich. Składały się na nie dwa stopnie wtajemniczenia – pierwszym z nich była myesis, drugim zaś epopteia, czyli ponowne, uzupełniające uczestnictwo w Misteriach, do którego chętnych dopuszczano przeważnie w rok po pierwszym wtajemniczeniu.

Przygotowanie kandydatów do myesis odbywało się podczas Mniejszych Misteriów organizowanych na wiosnę w ateńskiej dzielnicy Agrai nad rzeką Ilissos, właściwe wtajemniczenie dokonywało się natomiast na jesieni podczas Wielkich Misteriów. Do ważnych obrzędów Mniejszych Misteriów należało wykonywanie przez wtajemniczanego pewnych rytualnych czynności przy użyciu świętych przedmiotów wyciąganych najpierw ze specjalnego zamykanego kosza (kiste), a potem na powrót doń odkładanych.

Elementem indywidualnego wtajemniczenia była również mająca swą paralelę w Hymnie do Demeter ceremonia sadzania okrytego welonem wtajemniczanego na taborecie przykrytym owczym runem, podczas której musiał on trwać w milczeniu z  twarzą skierowaną ku ziemi i był poddawany rytuałom oczyszczającym. Jako że Mniejsze Misteria nie były już prawdopodobnie organizowane w czasach rzymskich, związane z nimi rytuały włączano być może w jakiś sposób do głównych obchodów.

Do Wielkich Misteriów dopuszczano wszystkich, którzy spełnili wymagane warunki wstępne, bez względu na płeć, status społeczny i pochodzenie. Kandydaci do wtajemniczenia, po czterodniowych uroczystościach, podczas których składali w  ofierze prosię, oczyszczali się rytualną kąpielą w morzu i pościli na wzór poszczącej po stracie córki Demeter, dziewiętnastego dnia miesiąca Boedromion wyruszali z ateńskiej agory w procesji i szli Świętą Drogą do oddalonego o dwadzieścia cztery kilometry sanktuarium w Eleusis. W procesji, która odbywała się w atmosferze obrzędowej radości, niesiono posąg Dionizosa-Iakchosa, bóstwa ściśle łączonego przez Ateńczyków z misteriami w Eleusis.

Pielgrzymi docierali do sanktuarium wieczorem przy świetle pochodni. Po ablucji i rytualnych tańcach członkowie procesji oczekiwali na wieczór następnego dnia, aby wejść do sanktuarium. Tam, w  Telesterionie, dużej, wspartej na wielu rzędach kolumn hali mogącej pomieścić około trzech tysięcy ludzi, następował rytuał wtajemniczenia, któremu przewodzili dziedziczni kapłani: hierophantes („hierofanta, ukazujący świętości”) wywodzący się z eleuzyńskiego rodu Eumolpidów, pochodzący z ateńskich Keryksów dadouchos („daduch, niosący pochodnię”) oraz hierokeryks („herold świętych obrzędów”).

Przez cały proces wtajemniczania, począwszy od Mniejszych Misteriów aż po Telesterion, każdemu z  kandydatów towarzyszył mystagogos („mistagog, wprowadzający w  misteria”), czyli wtajemniczony już przyjaciel lub członek rodziny, który udzielał niezbędnych wskazówek i objaśnień.

Szereg elementów rytuału w  Telesterionie było objętych ścisłą tajemnicą, której nie wolno było zdradzać niewtajemniczonym, stąd też współczesne próby rekonstrukcji jego dokładnego kształtu, choć oparte na rozsianych w  antycznych źródłach aluzjach i wskazówkach, skazane są na hipotetyczność. Post kandydatów do wtajemniczenia kończył się piciem jęczmiennego napoju z miętą (kykeon), jakiego według Hymnu zażądała sama Demeter w trakcie żałoby.

Ponad wszelką wątpliwość odbywały się obrzędy związane z mitem o uprowadzeniu Persefony, podczas których wtajemniczani symbolicznie odtwarzali poszukiwania Demeter. W pewnym momencie rytuału rozlegał się dźwięk imitującego grzmot gongu, a kapłan wydawał wysoki okrzyk wzywający Persefonę do powrotu na ziemię. Towarzyszyła temu euforia zgromadzonych w Telesterionie, naśladujących koniec smutku Demeter w  obliczu odnalezienia córki.

Wtajemniczenie zawierało jednak także inne elementy. W jego trakcie pojawiały się rytualne odniesienia do ściśle związanych z Eleusis sił płodności i urodzaju – zebranym miał być pokazywany phallos, a hierafanta i kapłanka być może odbywali w Anaktoronie, małym, niedostępnym dla wtajemniczanych pomieszczeniu wewnątrz Telesterionu, rzeczywisty lub sugerowany akt seksualny.

Istotną rolę odgrywały też światło i ciemność. W pogrążonych w kompletnych ciemnościach wtajemniczanych w jakiś sposób wywoływano uczucie panicznego lęku (deimata), by nagle zalać ich oślepiającym blaskiem ognia bijącym z Anaktoronu, którego drzwi otwierano w jakimś momencie rytuału. W ich progu pojawiał się hierofanta, który w zupełnej ciszy miał ukazywać zebranym ścięty kłos zboża. Wtajemniczani doświadczali epoptei, uszczęśliwiającej wizji, w której skład mogło też wchodzić oglądanie pokazywanych przez kałpana zjaw (phasmata) złączonych na powrót matki i  córki, Demeter i Kore. Hierofanta miał również ogłaszać przyjście na świat Bromiosa, syna którejś z dwóch eleuzyńskich bogiń określanej w tym samym momencie przydomkiem Brimo.

Drugi stopień wtajemniczenia, który – podobnie jak kulminacyjna wizja uszczęśliwiająca – był określany jako epopteia, odbywał się równolegle z pierwszym stopniem, czyli myesis. Zasadniczą różnicą było to, że ci, którzy go przechodzili, byli jedynie widzami odbywającego się w Telesterionie obrzędu, a ich celem była pogłębiona kontemplacja przeżytego już raz wtajemniczenia.

W  przeciwieństwie do misteriów eleuzyńskich, związanych z  Attyką i  celebrowanych w  określonym czasie i  w  uświęcony lokalną tradycją sposób, misteria Dionizosa były bardzo różnorodne i obchodzono je w wielu miejscach świata grecko-rzymskiego. Ich propagatorami, przynajmniej w pierwszych wiekach istnienia, byli wędrowni kapłani, którzy działali zarówno wśród wyznawców indywidualnych, jak i zorganizowanych w silnie związane wewnętrznie grupy kultowe nazywane thiasosami.

Do dziś szeroko dyskutowaną kwestią są związki tych grup z wierzeniami orfickimi. Wspomniani kapłani opierali swe nauki na znajdujących się w ich posiadaniu świętych księgach, które odnosiły się zapewne do mitologii dionizyjskiej, a przede wszystkim do głównego, jak się wydaje, dla misteriów bakchicznych mitu Dionizosa Chthoniosa.

Zgodnie z tym mitem bóg narodził się ze związku Zeusa i Persefony, a  jako dziecko został posadzony na tronie i otoczony w  tańcu przez uzbrojonych Kuretów. Następnie – zwabiony przy użyciu zabawek i lustra – został rozszarpany na kawałki przez Tytanów, by w końcu odrodzić się z Semele, która spożyła jego ocalone przez Zeusa serce. Przedmioty, które w micie posłużyły zwabieniu małego Dionizosa, pojawiały się jako obrzędowe rekwizyty w jego misteriach.

O misteriach bakchicznych wspomina już Herodot, pisząc o niefortunnym wtajemniczeniu scytyjskiego króla Skylesa. Współczesne pisarzowi kościane tabliczki z połowy V w. p.n.e. z Olbii, jak i datowana na przełom V i IV w. p.n.e. złota tabliczka z Hipponion wskazują na nadzieje na lepszy los po śmierci, jakie żywili uczestnicy tych misteriów. Dowodów na te nadzieje mamy zresztą znacznie więcej, zarówno w literaturze, jak i w materiale epigraficznym.

Misteria Dionizosa, często określane jako orgia, miały charakter sekretny, a także, podobnie jak większość innych obrzędów ku jego czci, ekstatyczny – ich istotnym elementem o wymiarze katartycznym były muzyka i taniec. Typowymi instrumentami perkusyjnymi używanymi w ich trakcie były – podobnie jak w orgiastycznych obrzędach Wielkiej Matki Bogów – tympanon i cymbały (krotala).

Choć mężczyźni byli także dopuszczani do wtajemniczenia, to wydaje się, że misteria bakchiczne szczególną popularnością cieszyły się wśród kobiet − postacią zwykle kojarzoną z misteriami Dionizosa była menada, pogrążona w rytualnej ekstazie kobieta z tyrsem, symbolem Dionizosa, w  ręku.

Nasza wiedza o  rytuałach związanych z misteriami bakchicznymi pochodzi w dużej mierze z przedstawień ikonograficznych. Widzimy na nich sceny ukazujące przekazywanie wtajemniczanemu wiedzy, zasłanianie jego głowy woalem i  oczyszczanie go ogniem pochodni, ekstatyczny taniec, składanie ofiar i  libacji, mieszanie wina w kraterze, a przede wszystkim ukazywanie wtajemniczanemu wzwiedzionego phallosa umieszczonego w koszu do przewiewania ziarna (liknon).

Zarówno z ikonografii, jak i z przekazów literackich wiemy też o wężu kryjącym się w cista mystica, drewnianym koszu z zamknięciem. Najszerzej dyskutowanym źródłem ikonograficznym uznawanym za przedstawienie wtajemniczenia w misteria Dionizosa są datowane na lata 70−50 p.n.e. freski z Willi Misteriów w Pompejach.

Tylko na podstawie tych krótkich opisów można już zaobserwować istotne podobieństwa między wtajemniczeniami w  Eleusis a misteriami dionizyjskimi, które zresztą postrzegano w starożytności jako w pewien sposób pokrewne. Obydwa te kulty, jak i misteria w ogóle, były sposobem bezpośredniego spotkania z bóstwem, spotkania, które miało przemienić wewnętrznie wtajemniczonego, dając mu nadzieję na lepszy los po śmierci i nową perspektywę porządku świata.

Przez wzgląd na swą sekretność i fakultatywny charakter kulty misteryjne powodowały powstawanie w  łonie antycznych społeczności kręgów ludzi zbliżonych do siebie wspólnym doświadczeniem, którego istotę byli zobowiązani trzymać w tajemnicy przed jednostkami z zewnątrz.

Jeśli chodzi zaś o naturę tego doświadczenia, to – o ile trudno odtworzyć je z całą dokładnością – możemy domyślać się na podstawie mitów o Persefonie i Dionizosie Chthoniosie, że było ono silnie związane z poczuciem obumierania i odradzania się, czy też odchodzenia ze świata i powracania doń odmienionym.

Rzecz jasna wchodzimy tu już w sferę osobistych odczuć jednostki. Przypisywane Arystotelesowi słowa głoszą, że sedno uczestnictwa w misteriach było związane już nie tyle z poznawaniem (μαθεῖν) sekretnej wiedzy właściwej ich wstępnemu etapowi, co przede wszystkim z doświadczaniem pewnych – ulotnych ze swej definicji – stanów uczuciowych (παθεῖν).

Niemniej, biorąc sobie do serca pewnik sformułowany przez Tadeusza Zielińskiego:

„Jak nie może zrozumieć sztuki antycznej człowiek pozbawiony poczucia artystycznego, tak samo nie zrozumie antycznej religii ten, komu brak uczucia religijnego”, możemy żywić nadzieję, że nie tylko forma misteriów, ale także ich emocjonalna treść mogą być nam w pewien sposób dostępne.

Terminologia misteriów

Bez względu na to, jaki był rzeczywisty przebieg misteriów i czego doświadczali ich uczestnicy, możemy wskazać grupę terminów odnoszących się w starożytności do różnych aspektów kultów misteryjnych, począwszy od określeń bardzo ogólnych, dotyczących misteriów jako całości, aż do nazw poszczególnych obrzędów, funkcji kultowych, rekwizytów itd.

Przede wszystkim mowa tu o wyrazach pochodzących od rdzenia  μυ-, a  więc o  wspomnianym już terminie μυστήρια „misteria” (używanym także w  liczbie pojedynczej μυστήριον) i innych sformułowaniach, jak np. μυεῖν „wtajemniczać”, μύησις „wtajemniczenie” i μύστης „mista, wtajemniczony”, a  także o tych od rdzenia τελ-, czyli o bardzo często spotykanym τελετή „rytuał, wtajemniczenie” i  innych związanych z  czasownikiem τελεῖν „wypełniać, celebrować, wtajemniczać”, np. ἀτελής „niewtajemniczony”, τελεστής „kapłan wtajemniczający” czy τελεστήριον „telesterion, miejsce inicjacji”.

W  przypadku misteriów dionizyjskich jest ważna także grupa wyrazów pochodząca od rdzenia βάκχ-, który można znaleźć zarówno w  przydomku Dionizosa Βάκχος (por. łac. Bacchus), jak i  np. w  βάκχη „bakchantka”, βακχεία „szał bakchiczny” i  βακχεύειν „wprawiać w  szał bakchiczny, wtajemniczać w misteria bakchiczne”.

W tym samym kontekście niezwykle istotny jest także związany z rdzeniem ϝεργ- termin ὄργια „orgie”, stosowany zresztą zamiennie z określeniem „misteria” w przypadku wielu kultów misteryjnych.

Na koniec można wspomnieć również dwa przymiotniki od rdzenia ϝερ- związane z nieodłączną dla wszystkich kultów misteryjnych sekretnością – ἄρρητος „niewypowiadalny” i ἀπόρρητος „zakazany, o którym nie wolno mówić”.

Przedstawiona wyżej lista nie jest oczywiście kompletna i zawiera tylko ważniejsze spośród terminów misteryjnych pojawiających się w literaturze antycznej. Nawet jeśli chcielibyśmy ograniczyć się tu jedynie do misteriów w Eleusis, musielibyśmy bowiem poszerzyć ją choćby o nazwy poszczególnych obiektów, tytulaturę wtajemniczających itd., które w pewnej części zostały przywołane w przedstawionym wcześniej zarysie eleuzyńskiego kultu.

Aby uniknąć więc powtarzania i nie spowalniać tempa wykładu nadmiernym gromadzeniem dalszego materiału leksykalnego, poprzestańmy na stwierdzeniu, że oprócz wymienionych w poprzednim akapicie terminów, które stanowią wspólną podstawę terminologii misteriów, obejmuje ona także znaczną liczbę słów związanych ze specyfiką poszczególnych kultów misteryjnych oraz miejsc i czasów, w jakich się one odbywały. Jeśli zajdzie więc taka potrzeba, niewspomniane dotąd terminy będą wprowadzane w toku dalszego wywodu.

Niezwykle istotną cechą terminologii misteriów jest jej wieloznaczność. Pole semantyczne takich terminów jak μυστήρια, τελετή, ὄργια itp. było zawsze szersze niż znaczenia nadawane im w kontekście kultów misteryjnych. Ich związek z misteriami, których treści nie można było ujawniać niewtajemniczonym, sprawił jednak, że terminy te stały się z czasem powszechną metaforą wszelkiego rodzaju tajemnic.

Przenośne wykorzystanie terminologii misteriów będzie kluczowe dla rozważań prowadzonych na dalszych kartach tej książki, poniżej więc spojrzymy na nie z  perspektywy historycznej.

Decydujące dla rozwoju terminologii misteriów jako metafory okazało się wykorzystanie jej w  dialogach Platona (przełom V i IV w. p.n.e.). Posługując się terminologią i obrazami właściwymi misteriom eleuzyńskim, Platon przedstawia filozofię jako inicjację w niedostępną dla profanów wiedzę, która pozwala duszy wznieść się ponad świat materialny i kontemplować to, co boskie. Najważniejszymi fragmentami, w  których Platon wykorzystał terminologię misteriów, są mowa Diotymy w Uczcie (201d–212c) oraz druga mowa Sokratesa w Fajdrosie (243e–257b).

W Uczcie Diotyma opisuje kolejne, coraz dojrzalsze stopnie postrzegania i rozumienia piękna, które – konsekwentnie pokonywane – prowadzą w końcu do odmieniającej wewnętrznie kontemplacji piękna samego w sobie. Cały ten proces intelektualnego wznoszenia się ku pięknu prawdziwemu jest przedstawiony przez Platona paralelnie do przebiegu inicjacji w misteria eleuzyńskie z zachowaniem ich konstytutywnych etapów: oczyszczenia kandydata, przekazywania mu wiedzy, a w końcu doświadczanej przez niego wizji uszczęśliwiającej.

W ustach Diotymy (210a1) pojawia się kluczowy termin eleuzyński μυεῖν „wtajemniczać”, a dwa inne terminy, τελετή „wtajemniczenie” i  ἐποπτεία „oglądanie”, są jednoznacznie przywołane przez formy przymiotnikowe (τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά).

Upodobnienie kontemplacji idei piękna do eleuzyńskiej wizji uszczęśliwiającej, epoptei, jest podkreślone w mowie Diotymy także przez różne formy czasownika καθορᾶν „oglądać”, a także przez liczne odniesienia do szczęścia i nieśmiertelności, darów obiecywanych wtajemniczanym w Eleusis.

W przeciwieństwie do mowy Diotymy, w drugiej mowie Sokratesa z Fajdrosa Platon odnosi się już mniej do kolejnych etapów rytuału eleuzyńskiego, posługując się głównie metaforą jego kulminacyjnego, epoptycznego momentu.

W swym opisie kontemplacji istoty istotnie istniejącej, stylizowanym na eleuzyńską epopteię, obok aspektu ἰδεῖν „oglądania” Platon silnie podkreśla też kolejny arcyważny aspekt eleuzyńskiego wtajemniczenia, παθεῖν „przeżywania”.

Doświadczenie to ma charakter na wskroś ekstatyczny – tym bardziej że filozof sięga tu po terminy jednoznacznie przywołujące misteria bakchiczne. Misteryjny charakter oglądania świata Idei podkreślają też towarzyszące mu w  opisie Platona aluzje do eleuzyńskich „zjaw”, gra światła i ciemności, a  także uczucie nabożnego lęku.

Podobnie jak eleuzyńska epopteia i  misteria bakchiczne niosły wtajemniczanym obietnicę ziemskiej i  zaświatowej pomyślności, tak platońska wizja najdoskonalszej istoty zapewnia filozofowi (a więc komuś wtajemniczanemu w świat Idei) szczęśliwsze, bardziej świadome życie i lepszy, uprzywilejowany w cyklu metempsychozy, los po śmierci.

W  drugiej mowie Sokratesa cała rzeczywistość istoty istotnie istniejącej to τελεταί „wtajemniczenia”. Dostęp do tej rzeczywistości określa czasownik τελεῖν „wtajemniczać”, a ten, kto go na dobre uzyska jest τέλεος „doskonały, wtajemniczony” (bo osiągnął τέλος „cel”) (249c7−8). Ten zaś, kto tego nie dostąpił, jest ἀτελής „niewtajemniczony” (248b4). W tym samym kontekście pojawiają się kluczowe czasowniki μυεῖν „wtajemniczać” i  ἐποπτεύειν „patrzeć, oglądać” (250c4). Na wzór Eleusis, skala uczuć i bodźców towarzyszących „misteriom” oglądania najwyższej istoty obejmuje skrajności: z  jednej strony obrazują je słowa: φρίσσειν „drżeć ze strachu”, φρίκη „przejmujący drżeniem lęk”, δείματα „przerażające wizje” i  σέβεσθαι „odczuwać nabożny lęk” (251a4−7, 252a7), z  drugiej zaś: φέγγος „blask”, κάλλος λαμπρόν „olśniewające piękno”, μακαρία ὄψις τε καὶ θέα „napełniające szczęściem widok i wizja”, εὐδαίμονα φάσματα „błogosławione zjawy”, ὀργιάζειν „celebrować orgie, być pogrążonym w  ekstazie”, ἐνθουσιάζειν „być w  ekstazie” (250b3–250c6).

Rzecz jasna Platon używa metafory misteriów także w  innych swych dialogach, choć mamy tam raczej do czynienia z przenośnią znacznie prostszą i banalniejszą – zresztą, jak się zdaje, popularną w  ówczesnej kulturze sofistycznej Aten, w  której Misteria cieszyły się wielkim poważaniem – ograniczającą się do powierzchownego porównania zdobywania dogłębnej wiedzy z inicjacją misteryjną.

Oprócz terminów misteryjnych, które pojawiają się w  Uczie i  Fajdrosie, Platon używa przenośnie w  takich przypadkach także słów μυστήρια „misteria” oraz ἀμύητος i ἀτέλεστος „niewtajemniczony”. Pojawia się tu również – ważna dla późniejszego rozwoju terminologii misteriów – nawiązująca do porządku rytuałów eleuzyńskich metafora mniejszych i  większych misteriów, obrazująca stopień zgłębienia wiedzy filozoficznej.

Za pośrednictwem Platona i jego kontynuatorów metafora misteriów przeniknęła do zhellenizowanego judaizmu, chrześcijańskiej teologii i doktryny neoplatońskiej, stając się w kulturze greckiej fundamentalnym sposobem obrazowania duchowej drogi człowieka ku jedności z bóstwem.

Żeby pełniej zrozumieć rozwój metafory misteriów w zhellenizowanym judaizmie, a  także w chrześcijaństwie, musimy najpierw poświęcić parę uwag Septuagincie, greckiemu tłumaczeniu ksiąg hebrajskiej Biblii dokonanemu w  środowisku aleksandryjskim na przestrzeni III i II w. p.n.e. Mimo obecności terminologii związanej z misteriami w jej księgach pochodzących z okresu hellenistycznego, badania dowodzą, że wtedy, gdy pojawia się ona w znaczeniu pozytywnym (tzn. poza fragmentami krytykującymi kult pogański oraz w zbanalizowanym znaczeniu czegoś sekretnego), nie odnosi się do rzeczywistych obrzędów judaizmu, lecz określa albo tajemnice Bożej mądrości, albo semickie koncepcje eschatologiczne, dotyczące ukrytego planu Boga, który ma wypełnić się w przyszłości.

W obydwu tych przypadkach pojawia się termin μυστήρια (także w  liczbie pojedynczej). Ponadto w  Księdze Mądrości 8,4 mądrość jest ukazana jako μύστις „wtajemniczona” w Bożą wiedzę. Poza powierzchownymi wpływami brak jednak w Septuagincie analogii między judaizmem a kultami misteryjnymi, brak również obrazów typowych dla metaforyki platońskiej.

Niemniej Septuaginta – podobnie jak dialogi Platona w późniejszej tradycji antycznej – stała się obiektem interpretacji alegorycznej w środowisku zhellenizowanego judaizmu. Filon z Aleksandrii (przełom I w. p.n.e. i  I w. n.e.), robiąc szeroki użytek z Platońskiej metafory misteriów, wskazuje na ezoteryczną wiedzę (gnosis) zawartą w Biblii.

Prawdziwy żyd staje się dla niego filozofem, który jest wtajemniczany w ukryte znaczenie Pisma. Wtajemniczenie to postępuje stopniowo – aby to zobrazować, Filon odwołuje się do zakorzenionej w  dialogach Platońskich metafory małych i  wielkich misteriów. Wtajemniczenie w małe misteria symbolizuje umiejętność powściągnięcia swoich cielesnych żądz i zdolność dostrzegania Boga przez Jego dzieła.

Natomiast wielkie misteria to etap całkowitego wyjścia poza to, co zmysłowe, i bezpośredni, kontemplacyjny ogląd Boga dzięki zesłanemu przez Niego oświeceniu. Ten etap, podobnie jak oglądanie świata Idei u Platona, połączony jest z ekstatycznym porywem duszy, opisywanym przez Filona terminami odwołującymi się do szału bakchicznego.

W procesie wtajemniczania wielką rolę odgrywają ci, którzy objawiają „misteria” Pisma i ich ukryty sens – przede wszystkim Bóg, ale także wielcy prorocy, tłumacze Septuaginty, a nawet sam Filon, będący naraz wtajemniczonymi i wtajemniczającymi. Nauki te, choć pożyteczne i przeznaczone dla każdego, powinny być według Filona trzymane w sekrecie przed ludźmi, którzy, z różnych względów nie mogąc jeszcze spełnić wymagań „małych misteriów”, nie są dostatecznie oczyszczeni, aby je pojąć.

Zarówno zawarte w  Piśmie Boże nauki, jak i  umiejętność ich rozumienia nazywa Filon wymiennie słowami μυστήρια, τελεταί i ὄργια, które w takich przypadkach należy rozumieć jako „sekretna wiedza”.

Mojżesz, jako ten, który nauki te przekazał, jest określany znanymi nam z eleuzyńskich misteriów obrzędowymi tytułami ἱεροφάντης „hierofanta” i μυσταγωγός „mistagog”. Ci, którzy pojęli i zgłębili to nauczanie, są dla Filona wtajemniczeni – pisarz używa tu terminu μύστης „mista”, a także czasowników μυεῖν i τελεῖν „wtajemniczać”. W  opozycji do nich stoją profani określani słowami ἀμύητος, ἀτέλεστος i ἀνοργίαστος „niewtajemniczony”. Iluminacja umożliwiająca kontemplację Boga wiąże się u Filona – w duchu, jak się zdaje, arystotelesowskim – z bliskoznacznymi czasownikami ἐλλάμπειν i ἐκλάμπειν „oświecać”. Wśród terminów szału bakchicznego Filon stosuje metaforycznie m.in. βακχεύειν „wprawiać w szał bakchiczny” i ὀργιάζειν „być w ekstazie”. Rzecz jasna terminologia misteriów nie ma u Filona znaczenia jedynie pozytywnego, nakierowanego na tajemnice Pisma, ale – podobnie jak w Septuagincie – pojawia się w krytyce zachowań i kultów pogańskich, a także ze znaczeniem neutralnym, w odniesieniu do tego, co tajemnicze i wymagające zgłębienia. Rzecz ma się podobnie, jeśli chodzi o odniesienia do szału bakchicznego.

Adaptacja Platońskiej metafory misteriów i przynależnej do niej terminologii przez Filona miała istotny wpływ na pisarzy chrześcijańskich, zwłaszcza ze środowiska aleksandryjskiego, tak ważnego dla badań nad Nonnosem. Zanim jednak przejdziemy do omawiania tego tematu, dla pełności obrazu musimy zatrzymać się nad tekstem mającym dla chrześcijaństwa znaczenie fundamentalne, czyli Nowym Testamentem.

Podobnie jak w  przypadku obrazu judaizmu w  Septuagincie, Nowy Testament nie przedstawia chrześcijaństwa jako sekretnej doktryny, którą należy taić przed niewtajemniczonymi. Nauka chrześcijańska jest zawsze głoszona otwarcie, a istnienie grup ludzi, do których ona nie dociera, wynika tylko z  ich niedojrzałości, nie zaś z sekretności przekazu.

Niemniej autorzy Nowego Testamentu, a  szczególnie św. Paweł (I  w.), posługują się w  odniesieniu do nauczania Chrystusa terminologią, którą formalnie można zaklasyfikować jako terminologię misteryjną, choć w zdecydowanej większości przypadków jej użycia analogie do koncepcji greckich „misteriów” filozoficznych są dyskusyjne. Najliczniej reprezentowanym i  najszerzej dyskutowanym spośród tych terminów jest (stosowany przeważnie w liczbie pojedynczej) μυστήριον „misterium”. Poza jednym zdaniem, które – w nieco zmienionej formie – pojawia się u  każdego z  synoptyków, i  poza kilkoma ustępami w  Apokalipsie termin ten pojawia się głównie w listach św. Pawła.

We wszystkich tych przypadkach jego znaczenie ma wymiar eschatologiczny i koncentruje się na Bożym planie zbawienia świata, który – początkowo ukryty i nieprzenikniony – został najpierw odsłonięty przed wąską grupą uczniów, a  następnie powszechnie objawiony i  wypełniony w osobie i nauczaniu Jezusa Chrystusa, szczególnie w jego śmierci i zmartwychwstaniu. Podobnie więc jak w Septuagincie μυστήριον odnosi się przede wszystkim do semickiej koncepcji sekretnego zamiaru Boga, który ostatecznie ma być ujawniony.

Wśród tych przypadków użycia terminologii misteriów w Nowym Testamencie, które były dyskutowane pod kątem zbieżności z  greckimi koncepcjami filozoficznymi, można wymienić np.: Mk 4,11, gdzie Jezus mówi do uczniów słowami: „ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ” („wam dana jest tajemnica królestwa Bożego”), w  których pojawia się wariant typowo misteryjnego sformułowania – μυστήρια διδόναι „przekazać misteria”; 1 Kor 4,1, gdzie apostołowie są określeni jako „οἰκονόμοι μυστηρίων θεοῦ” („szafarze Bożych misteriów”); 1 Kor 2,6–7, gdzie św. Paweł oświadcza, że głosi „σοφίαν […] ἐν τοῖς τελείοις, […] θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ” („mądrość między doskonałymi, […] Bożą mądrość [ukrytą] w misterium”); Flp 4,12, gdzie św. Paweł, posługując się formą czasownika μυεῖν „wtajemniczać”, mówi o  sobie: „μεμύημαι καὶ χορτάζεσθαι καὶ πεινᾶν” („zostałem wtajemniczony w  sytość i głód”).

Z drugiej strony wydaje się, że żaden z przypadków użycia w Nowym Testamencie tak kluczowych terminów misteryjnych, jak ἐποπτεύειν „oglądać, stać się epoptą”, ἐπόπτης „epopta, ten, który doświadczył epoptei”, czy τελεῖν „wtajemniczać” nie nawiązuje do greckiej metafory misteriów. Potwierdza to istotność poczynionej już uwagi o wieloznaczności terminów misteryjnych i o konieczności ich precyzyjnej kontekstualizacji.

W  okresie apostolskim na szczególną uwagę zasługuje wykorzystanie terminologii misteriów u  Ignacego, biskupa Antiochii (w przybliżeniu I w.). Z jednej strony wpisuje się ono w tradycję Pawłową – zaplanowane w sekrecie przez Boga, a następnie ogłoszone dziewictwo Maryi, narodziny Chrystusa oraz jego śmierć są określone użytym w obydwu liczbach terminem μυστήριον.

Z drugiej strony Ignacy metaforycznie określa powierzoną jego pieczy wspólnotę chrześcijańską terminami nawiązującymi do pogańskich stowarzyszeń religijnych. I tak, mówi on o Παύλου συμμύσται „współwtajemniczonych z Pawłem” (Eph. 12, 2; 19, 1) oraz o χριστοφόροι „niosących (obraz) Chrystusa” (Eph. 9, 2), tym ostatnim sformułowaniem czyniąc aluzję do członków pogańskich procesji religijnych (także misteryjnych), którzy nieśli wyobrażenia czczonych przez nich bóstw.

Począwszy od apologetów II w., terminologia misteryjna, jako istotny element dialogu chrześcijaństwa z wyznawcami religii pogańskich, zaczyna być traktowana bardziej rygorystycznie.

Szczególna rola przypada tu Justynowi Męczennikowi (II w.), platonikowi, który nawrócił się na chrześcijaństwo. Choć nie wyszedł on w  pozytywnym użyciu terminologii misteryjnej poza model nowotestamentowy, odegrał istotną rolę w  rozwoju chrześcijańskiej metafory misteriów. Opisując powody swej konwersji, Justyn podkreśla, że chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą i najdoskonalszą filozofią. To utożsamienie nowej religii z systemem filozoficznym dodatkowo ułatwiło późniejszym autorom chrześcijańskim wykorzystanie szeroko stosowanej w  platonizmie metafory misteriów bez narażania się na nieporozumienia związane z domniemanym użyciem kultowym.

Podobnie do Filona, dla którego judaizm stanowi μυστήριον, Justyn jako pierwszy określa tym terminem wiarę chrześcijańską, odnosząc go zarówno do kluczowych wydarzeń Nowego Testamentu, misji i męki Chrystusa, jak i do tych elementów Starego Testamentu, które są dlań prefiguracją nowotestamentowej historii zbawienia.

Mamy tu zatem do czynienia z Filonowym modelem egzegezy alegorycznej. Justyna użycie słowa μυστήριον, zwłaszcza w  powracającym często sformułowaniu „tajemnica krzyża”, przypomina zastosowanie nowotestamentowe, szczególnie w listach św. Pawła, w których – jak już zauważyliśmy – μυστήριον ma silny związek z  nauczaniem o  Chrystusie. Μυστήριον, w  kontekście chrześcijańskim używany przez Justyna zawsze w  liczbie pojedynczej, staje się też synonimem dla παραβολή „parabola”, σύμβολον „symbol” czy τύπος „figura”, terminów związanych z alegorezą Starego Testamentu.

W ścisłej opozycji do symbolicznego, nienawiązującego do form kultu zastosowania słowa μυστήριον w liczbie pojedynczej, stoi liczba mnoga, μυστήρια, zawsze odnoszona przez Justyna do krytykowanych pogańskich obrzędów misteryjnych. Należy podkreślić, że Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który systematycznie zestawia i  porównuje misterium chrześcijaństwa oraz misteria pogańskie, ukazując zwodniczość tych ostatnich misteriów.

Co ciekawe, mimo swych platońskich korzeni Justyn nie podejmuje właściwej dla platonizmu metaforyki misteryjnej epoptei, choć pojawia się u niego temat pozazmysłowej kontemplacji Boga, i to na skalę niespotykaną u wcześniejszych pisarzy chrześcijańskich.

Niezwykle istotne dla rozwoju chrześcijańskiej metafory misteriów były apologetyczne pisma Klemensa Aleksandryjskiego (przełom II i  III w.). W  jego twórczości Pawłowe pojęcie „misterium” spotyka się zarówno z tradycją platońską, jak i z jej przeobrażeniem w postaci modelu biblijnej alegorezy zaczerpniętego od innego Aleksandryjczyka, Filona.

W  duchu egzegezy Filonowej Klemens dostrzega w  Starym i  Nowym Testamencie ukryte i  niedostępne bez odpowiedniego wprowadzenia treści. Są to zrozumiałe jedynie dla wtajemniczonych „misteria”. Wśród nich znajdują się m.in. te fragmenty Starego Testamentu, które wskazują na postać Jezusa Chrystusa.

Platońska i  – szerzej ujmując – filozoficzna tradycja wykorzystania metafory misteriów uwidacznia się szczególnie w  przedstawionym u Klemensa stopniowym procesie poznawania tajemnic chrześcijaństwa nazywanego przezeń „prawdziwą filozofią”.

W  pełni dojrzały chrześcijanin jest określany jako gnostyk, osoba mająca nie tylko wiarę, ale także wprowadzona w gnozę – ukryty sens Pisma. Intelektualne i  duchowe wznoszenie się ku temu najwyższemu stopniowi poznania Boga to mistagogia, proces stopniowego wtajemniczania w „święte misteria”.

Największym mistagogiem jest Chrystus – gnostycka interpretacja Pisma jest zakorzeniona w jego nauce przekazanej bezpośrednio apostołom, a przez nich, ustnie i w sekrecie, kolejnym wybranym. Jako taka nauka ta powinna być tajona przed niewtajemniczonymi. Ci, którzy są do niej dopuszczani, muszą przejść kolejne etapy wtajemniczenia.

Pojawia się tu u Klemensa nie tylko metafora małych i wielkich misteriów, ale także przenośnie wykorzystany eleuzyński trójstopniowy schemat misteryjny: oczyszczenie–nauczanie–wizja uszczęśliwiająca. Wizja ta, epopteia, u Klemensa zawsze oznacza doświadczenie najwyższej ontologicznej prawdy, wypełnienie ludzkiego poznania w oglądaniu Boga. Oznacza ona punkt docelowy stopniowego poznania gnostyckiego, dostępny jedynie całkowicie czystej duszy, która oddzieliła się od zmysłowej percepcji.

Na osobną wzmiankę zasługuje użycie terminologii misteriów w zakończeniu Klemensowego Protreptyku. Poddawszy surowej krytyce pogańskie misteria we wcześniejszych partiach dzieła, w  jego końcowej części Klemens w pełni przejmuje i poddaje całkowitej resemantyzacji związaną z nimi terminologię, adaptując ją do potrzeb chrześcijańskiej katechezy.

Szczególną rolę odgrywa tu literacki obraz misteriów dionizyjskich zaczerpnięty z Bakchantek Eurypidesa, jednej z  najpopularniejszych i  najbardziej wpływowych sztuk starożytności. Nie zostawiając cienia wątpliwości, że chrześcijaństwo jest co do istoty całkowitym przeciwieństwem szaleństwa bakchicznych misteriów, Klemens jednocześnie opisuje swą wiarę terminami związanymi z Dionizosem i Eleusis, ukazując ją poganom, do których kieruje swe przesłanie, jako jedyne „misteria”, w  które warto być wtajemniczonym.

W  stworzonej przez Klemensa wizji chrześcijaństwo staje się „prawdziwie świętymi misteriami”, a chrześcijanin wtajemniczonym, którego inicjuje sam Chrystus. Co ważne, inicjacja ta nie przybiera charakteru rytuału. Chodzi tu wciąż bowiem o analogię z Platońską koncepcją filozoficznych „misteriów”, a  nie o  nawiązanie do obrzędów pogańskich. Jednocześnie należy zauważyć, że kultowy zwrot w  użyciu terminologii misteryjnej w  późniejszej starożytności chrześcijańskiej jest już zakorzeniony w  pismach Klemensa. U  niego bowiem najwcześniej terminologia ta pojawia się w metaforyce chrzcielnej, a nauka o istnieniu w obrębie chrześcijańskich prawd wiary mniejszych i większych „misteriów” była w późniejszym Kościele przesłanką idei stopni wtajemniczenia oraz tendencji do odnoszenia terminologii misteriów także do sakramentów.

W pismach Klemensa dochodzi do prawdziwej eksplozji użycia terminów misteryjnych. Obejmuje ona właściwie cały korpus terminologii misteryjnej spotykany u jego chrześcijańskich poprzedników i u Filona, a miejscami Klemens jeszcze go poszerza. I tak, na oznaczenie ukrytego sensu słów Chrystusa i Pisma, a także osób, które go poznały, pojawiąją się odpowiednio słowa (θεῖα) μυστήρια „(święte) misteria”, μυστικός „misteryjny, mistyczny”, μύσται „mistowie” i  μεμυημένοι „wtajemniczeni”.

Gnostyckie nauczanie jest określane znanymi z  kultu eleuzyńskiego słowami μυσταγωγεῖν „wprowadzać w misteria” i παράδοσις „przekaz”, a ci, którzy nauki tej nie doświadczyli to ἀμύητοι „niewtajemniczeni”. Proces wznoszenia się ku gnostycznemu poznaniu zamyka się w trzech eleuzyńskich stopniach: zaczyna się od κάθαρσις „oczyszczenia”, przechodzi przez μάθησις „pobieranie nauk”, kończy zaś na ἐποπτεία „epoptei”. Chrystus to nie tylko μυσταγωγός „wprowadzający w  misteria”, lecz także ἱεροφάντης „hierofanta” i δᾳδοῦχος „daduch, niosący pochodnię”.

Wśród terminologii dionizyjskich misteriów, za pomocą której Klemens opisuje wiarę chrześcijańską, można znaleźć słowa: ὄργια „orgie”, βακχεύειν „odprawiać misteria bakchiczne”, βακχεύματα „bakchiczne misteria” i θίασος „bakchiczny korowód”.

Kontynuację i  rozwój koncepcji Klemensa obserwujemy w pismach innego autora blisko związanego z  Aleksandrią, Orygenesa (przełom II i III w.). W jego ujęciu Misterium to pierwotna, źródłowa rzeczywistość, tożsama z Prawdą i uchwytna wyłącznie noetycznie. Jedynie ona jest autonomiczna, wszelkie inne byty istnieją o tyle, o  ile mają w niej udział, same w sobie stanowiąc zaledwie symbole odsyłające do swego źródła.

Misterium owo można zgłębiać na trzech poziomach – tego, co widzialne, tego, co duchowe, oraz tego, co wiąże się bezpośrednio ze Słowem i Ojcem, choć pełne zrozumienie nawet tylko świata widzialnego jest – poza nielicznymi wyjątkami – możliwe dopiero po śmierci i wymaga wewnętrznego objawienia, które daje Bóg. Wiedzę o właściwym sposobie postrzegania świata widzialnego nazywa Orygenes fizyką. W jego rozumieniu pozwala ona wznieść się od materii do jej twórcy, jest to zaproszenie do zgłębiania misterium stworzenia.

Wiedza o bytach duchowych to z kolei dyscyplina mistyczna, która umożliwia wzniesienie się ku kontemplacji tego, co boskie. Wznoszenie to rozpoczyna się od poznania tajemnic własnej duszy, tzn. odkrycia jej podobieństwa do swego Boskiego stwórcy. Źródło duchowego poznania to Chrystus, który jest misterium par excellence81.

Ostatecznym stopniem poznania jest wiedza o  stanowiących odbicie misteriów Ojca misteriach Syna, a także o najważniejszym misterium Trójcy Świętej. Sednem zgłębienia natury Chrystusa jest przekroczenie jej widzialnego wymiaru i odkrywanie jej taką, jaką „głosi się pomiędzy doskonałymi” (1 Kor 2,6), ponieważ wszystkie wydarzenia z życia Jezusa są misteriami, które może pojąć jedynie człowiek duchowy. Co znamienne, Orygenes podkreśla, że najważniejsze Boskie tajemnice ani nie zostały zawarte w Piśmie, ani przekazane przez Syna.

W  swym nauczaniu o  rozumieniu Pisma Orygenes wyróżnia trzy jego sensy – cielesny, czyli dosłowny, psychiczny, czyli moralny, oraz, najwyższy, duchowy, w obrębie którego istnieją jeszcze różne poziomy. Owe trzy sensy odzwierciedlają alegoryczną naturę Pisma i równocześnie odpowiadają stopniom inicjacji w „misteria” nauki chrześcijaństwa.

Żeby pojąć biblijne tajemnice, potrzeba pomocy Ducha Świętego i pochodzącej od niego biegłości w alegorezie – moralnej i  duchowej interpretacji Pisma. Chrystus jest nauczycielem i mistagogiem, który prowadzi chrześcijanina od zwykłej wiary ku perfekcji prawdziwej gnozy.

Ze stopniami inicjacji jest związany obowiązek zachowania tajemnicy przed tymi, którzy stoją niżej w hierarchii wtajemniczenia. Nakaz ten pochodzi od samego Boga i odzwierciedla się w Piśmie, którego wyższych sensów nie można pojąć bez odpowiedniego wprowadzenia. Katechizacja więc, według Orygenesa, musi mieć charakter tajny. W ten sposób terminy i metaforyka misteriów przybierają u  Orygenesa także funkcję łącznika między paideią chrześcijańską i klasyczną, w atrakcyjny sposób przedstawiając poganom chrześcijaństwo jako religię dopuszczającą, w ramach jednego kultu, istnienie różnych poziomów wtajemniczenia w sekretną doktrynę. Choć nie aż tak wszechobecna jak u Klemensa, terminologia misteriów pojawia się w pismach Orygenesa z dużą częstotliwością.

Poza licznymi przypadkami, kiedy odnosi się ona do misteryjnych obrzędów pogańskich, Orygenes używa jej regularnie w znaczeniu chrześcijańskim. Słowo μυστήριον „misterium” i  związany z  nim przymiotnik μυστικός „misteryjny, mistyczny” pojawia się w odniesieniu do rzeczywistości ukrytej za symbolami zawartymi w Piśmie Świętym (egzegeza), a  także w  szerszym kontekście prawd wiary chrześcijańskiej. Co więcej, w niektórych przypadkach w słowach tych zaczyna mniej lub bardziej wyraźnie przezierać znaczenie sakramentalne, szczególnie w związku z sakramentem chrztu.

Analogicznie, nauka Jezusa o chrzcie to μυσταγωγία „mistagogia, wprowadzenie w misteria”. Orygenes pogłębia więc tendencję zauważalną już u Klemensa, przygotowując jednocześnie ostateczny grunt pod mający dokonać się w  następnych stuleciach sakramentalny zwrot w użyciu terminologii misteryjnej.

Wychodząc poza sferę chrzcielną, szczególnie ważne było zastosowanie przez Orygenesa metaforyki misteriów do obrazowania eschatologicznego zjednoczenia Kościoła z Chrystusem, przy jednoczesnym pojmowaniu sakramentów właśnie jako komunii z żywym Zbawicielem. Należy przy tym podkreślić, że trudno o paralelę między chrześcijańskim wykorzystaniem terminologii misteriów w znaczeniu sakramentalnym i  jej pogańskim zastosowaniem kultowym, ponieważ Orygenesowi chodziło nie tyle o same czynności rytualne, co o kryjącą się za nimi Boską rzeczywistość.

Podobnie, słowo τελετή może oznaczać wtajemniczenie w chrześcijańską naukę i obrządek94. Natomiast pochodzący od tego samego rdzenia przymiotnik τέλειος „doskonały” określa człowieka duchowego, a więc takiego, który dzięki światłu Ducha rozumie ukryte przesłanie Pisma i żyje rzeczywistością Boskich misteriów. Rzeczywistość ta, jak już zostało to wspomniane, jest sekretna, uchwytna jedynie rozumowo i niedostępna dla niewtajemniczonych. Orygenes podkreśla to, sięgając po takie wyrażenia misteryjne, jak ἄρρητος „niewypowiadalny”, ἀπόρρητος „zakazany” i  κρυπτός „ukryty”.

Począwszy od IV w., obserwujemy, że w  Kościele upowszechnia się zwyczaj odnoszenia terminologii misteriów do chrześcijańskich obrzędów.

Terminy μυστήρια „misteria” oraz τελετή „rytuał, wtajemniczenie”, które w znaczeniu kultowym w ubiegłych wiekach pojawiały się przede wszystkim w kontekście misteriów pogańskich, zaczynają w tym czasie oznaczać także obrzędy chrześcijańskich sakramentów, szczególnie chrzest i  Eucharystię.

Są one także często określane przymiotnikiem μυστικός „misteryjny”, który w tym okresie także coraz wyraźniej nabiera dzisiejszego znaczenia „mistyczny”, opisując już nie tylko obrzęd sakramentalny i kryjącą się za nim Boską rzeczywistość, ale również pozazmysłowe doświadczenie głębokiej przemiany wewnętrznej człowieka, który w  tym obrzędzie obcuje z  żywym Bogiem. Utrwala się zwyczaj nazywania przygotowań do przyjęcia sakramentów terminem μυσταγωγία „mistagogia, wprowadzenie w  misteria”. Natomiast uczestnictwo w  nich jest wprost nazywane uczestnictwem w  misteriach.

Odpowiednio, uczestnicy sakramentów są określani na różne sposoby jako wtajemniczeni, a  więc μύσται „mistowie”, μεμυημένοι, μυηθέντες, τελεσθέντες „wtajemniczeni” czy μυστικòς λαός „wtajemniczony lud”.

Przeżywanie sakramentów jest teraz opisywane przez Ojców podobnie jak były opisywane misteria eleuzyńskie przez pogańskich pisarzy. Podkreślana jest bojaźń, jaka napełnia uczestników chrześcijańskich obrzędów – Ojcowie używają takich słów, jak φόβος „lęk”, φρικτός i φρικώδης „przejmujacy dreszczem trwogi”.

Równocześnie kładzie się wielki nacisk na sekretny charakter sakramentalnych obrzędów i  na potrzebę zachowania tajemnicy (disciplina arcani) wobec nieochrzczonych, nazywanych ἀμύητοι „niewtajemniczonymi”. Tajemnice celebracji sakramentów i  związanego z nimi nauczania winny być utrzymywane przez wtajemniczonych w ciszy i sekrecie. Dlatego też są one opisywane jako ἀπόρρητα „o których nie wolno mówić, zakazane” i ἄρρητα „niewysławialne”, a także słowami σιωπή i σιγή „cisza”.

Przy tym wszystkim terminologia misteriów nie traci swej wieloznaczności. Obok chrześcijańskiego kultu, doktryny i mistycznych doświadczeń jest wciąż odnoszona do misteriów pogańskich. Jednak mimo przejęcia aparatu pojęciowego i zewnętrznych oznak tych ostatnich, Ojcowie nie pozostawiają złudzeń co do ich diabolicznej natury, podkreślając, że tylko udział w sakramentach odsłania przed człowiekiem prawdziwie Boskie misteria.

 

*

Fragment książki: Filip Doroszewski - Orgie słów. Terminologia misteriów w parafrazie Ewangelii wg św. Jana Nonnosa z Panapolis

Całą książkę można przeczytać na stronie:
https://monografie.fnp.org.pl/monografie/