Religia jest sportem drużynowym

Każdej jesiennej soboty na uniwersytetach w całych Stanach Zjednoczonych miliony ludzi tłoczą się na stadionach, żeby uczestniczyć w wydarzeniu, które można opisać tylko w jeden sposób – jako rytuał plemienny. Na Uniwersytecie Stanu Wirginia rozpoczyna się on o poranku, kiedy studenci zakładają specjalne kostiumy. Mężczyźni noszą koszule z krawatem w barwach uniwersytetu i – jeśli jest ciepło – krótkie spodnie. Kobiety mają na sobie spódnice lub sukienki, czasem dopełnione naszyjnikiem z pereł. Niektórzy studenci malują logo uniwersyteckich drużyn sportowych, Cavaliers („V” przekreślone dwoma mieczami), na twarzach lub na innych częściach ciała.

Przed rozpoczęciem zawodów odbywają się przyjęcia, na których serwuje się przekąski i napoje alkoholowe. Po ich zakończeniu studenci ruszają tłumnie w kierunku stadionu, od czasu do czasu zatrzymując się, aby porozmawiać z przyjaciółmi, krewnymi lub nieznajomymi absolwentami, którzy jechali przez wiele godzin, starając się dotrzeć do Charlottesville wystarczająco wcześnie, by zdążyć zorganizować niezliczone imprezy na parkingach w promieniu kilometra od stadionu. Jeszcze więcej jedzenia, alkoholu i malowania twarzy.

Kiedy zaczyna się mecz, wielu spośród 50 000 kibiców jest już pijanych, dzięki czemu łatwiej im przezwyciężyć nieśmiałość i w pełni uczestniczyć w zbiorowych śpiewach, wiwatach, gwizdach i okrzykach, które wypełniają kolejne trzy godziny. Za każdym razem, gdy Cavaliers zdobywają punkty, widzowie śpiewają piosenkę, którą studenci UVA śpiewają wspólnie przy takich okazjach od ponad stu lat. Pierwszy wers nawiązuje wprost do idei Durkheima i Ehrenreich. Studenci biorą się pod ręce i kołyszą w jednym rytmie, wyśpiewując pochwałę swojej społeczności (do melodii Auld Land Syne):

Ta stara pieśń Wah-hoo-wah – śpiewamy ją bez końca 
Radują się serca i krew płynie żywiej, gdy słyszymy ich wrzaski i ryki 
Pochodzimy ze starej Wir-gi-nii, w której wszystko jest jasne i radosne 
Weźmy się za ręce i wznośmy okrzyki na cześć starego, dobrego U–V–A.

Następnie studenci potwierdzają tezę McNeilla, że tworzenie więzi przez ruch przygotowuje ludzi do skoordynowanych działań militarnych. Uwalniają się z objęć i agresywnie wymachują zaciśniętymi pięściami w synchronii z pozbawionym sensu, skandowanym wspólnie okrzykiem bitewnym:

Wah-hoo-wah! Wah-hoo-wah! U-niw Wir-gi-nia!
Hoo-ray-ray! Hoo-rah-ray! Ray, ray – U–V–A!

Przez cały dzień studenci działają w roju i doświadczają emocji zbiorowych. Zbiorowe uniesienie jest gwarantowane, podobnie jak zbiorowe oburzenie z powodu kontrowersyjnych decyzji sędziów, zbiorowy triumf, kiedy ich drużyna wygrywa, i zbiorowy smutek, gdy ponosi porażkę. Ten niezwykły dzień kończy się zbiorowym piciem podczas wieczornych imprez.

Dlaczego studenci śpiewają, skandują, tańczą, kołyszą się, wymachują rękami i tupią z tak wielkim entuzjazmem? Wyrażanie poparcia dla swojej drużyny piłkarskiej może być pomocne w motywowaniu zawodników, ale czy właśnie taką funkcję pełnią te zachowania? Czy są podejmowane w celu osiągnięcia zwycięstwa? Nie. Z perspektywy Durkheimowskiej zachowania te spełniają zupełnie inną funkcję – tę samą, którą Durkheim przypisywał większości rytuałów religijnych: służą budowaniu wspólnoty.

Uniwersytecki mecz futbolu amerykańskiego jest doskonałą analogią religii. Na pierwszy rzut oka, jeśli koncentrujemy się tylko na tym, co najbardziej widoczne (czyli na meczu rozgrywanym na boisku), futbol uniwersytecki wydaje się ekstrawagancką i kosztowną instytucją, która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia, pozostawiając za sobą liczne ofiary (między innymi samych zawodników i licznych kibiców, którzy doznają szkód związanych z nadużywaniem alkoholu).

Z perspektywy socjologicznej natomiast jest to rytuał religijny, który doskonale spełnia swoją funkcję: przenosi ludzi z Durkheimowskiego niższego poziomu (profanum) na poziom wyższy (sacrum). Przestawia włącznik trybu roju i sprawia, że ludzie przez kilka godzin czują się „po prostu częścią całości”.

Wzmacnia „ducha szkoły” – wzmaga sympatię i poparcie studentów dla uczelni, z czego słynie Uniwersytet Stanu Wirginia, co z kolei przyciąga lepszych studentów i pomnaża liczbę darowizn od absolwentów, a co za tym idzie – przynosi korzyść całej społeczności uniwersyteckiej, również wykładowcom, którzy nie interesują się sportem (takim jak ja).

Religie są faktami społecznymi. Nie można ich zrozumieć, badając pojedyncze osoby, podobnie jak nie sposób wyjaśnić zasad funkcjonowania roju, badając pojedyncze pszczoły. Definicja zaproponowana przez Durkheima jasno opisuje jednoczącą funkcję religii:

Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem.

W tym rozdziale będę kontynuował rozważania na temat trzeciej zasady psychologii moralności: „Mo-ralność wiąże i zaślepia”. Wielu naukowców błędnie rozumie religię, ponieważ ignoruje tę zasadę i przygląda się jedynie temu, co najbardziej widoczne. Koncentrują się oni na jednostkach oraz na ich wierze w siły nadprzyrodzone, zamiast skupiać się na grupach i stosowanych przez nie praktykach jednoczenia ludzi.

Dochodzą do wniosku, że religia jest ekstrawagancką i kosztowną instytucją, która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia, pozostawiając za sobą liczne ofiary. Nie przeczę, że czasami religie odpowiadają temu opisowi. Jeżeli jednak mamy sprawiedliwie osądzić religię i zrozumieć jej powiązania z moralnością i polityką, to najpierw musimy trafnie ją opisać.

Samotny wyznawca

Kiedy dziewiętnastu muzułmanów porwało cztery samoloty, a następnie użyło ich do zniszczenia World Trade Center i jednego ze skrzydeł Pentagonu, zaczęto otwarcie wyrażać pogląd, który wielu mieszkańców Zachodu wyznawało od lat osiemdziesiątych XX wieku – przekonanie, że istnieje szczególny związek między islamem a terroryzmem. Prawicowi komentatorzy natychmiast ogłosili, że winę ponosi islam. Komentatorzy lewicowi równie szybko orzekli, że islam jest religią pokoju i że odpowiedzialnością za zamachy należy obarczyć fundamentalizm religijny.

Interesujący rozdźwięk pojawił się w kręgach lewicowych. Niektórzy naukowcy, mający skądinąd dość liberalne poglądy polityczne, zaczęli atakować nie tylko islam, ale także wszystkie inne religie (z wyjątkiem buddyzmu). Po trwającej kilkadziesiąt lat amerykańskiej wojnie kulturowej o nauczanie teorii ewolucji w szkołach publicznych niektórzy naukowcy nie widzieli zbyt wielkiej różnicy między islamem a chrześcijaństwem. Wszystkie religie – twierdzili – są urojeniami, które powstrzymują ludzi przed korzystaniem z dobrodziejstw nauki, świeckości i nowoczesności. Groza wydarzeń z 11 września skłoniła niektórych spośród nich do napisania książek. W latach 2004–2007 ukazało się tak wiele tego rodzaju publikacji, że można mówić o narodzinach nowego ruchu. Nazwano go „nowym ateizmem”.

Książki te nosiły dość zaczepne tytuły. Pierwsza ukazała się książka Sama Harrisa Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, po niej Bóg urojony Richarda Dawkinsa i Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne Daniela Dennetta, a wreszcie książka o najbardziej jednoznacznym tytule: Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, autorstwa Christophera Hitchensa. Tych czterech autorów określa się mianem czterech jeźdźców nowego ateizmu, postanowiłem jednak wyłączyć z tego grona Hitchensa, ponieważ jest on dziennikarzem, którego książka nie próbowała udawać, że jest czymś innym niż tylko polemiczną diatrybą.

Pozostali trzej autorzy natomiast są ludźmi nauki: Harris był wówczas na studiach doktoranckich w dziedzinie neuronauki, Dawkins jest biologiem, a Dennett – filozofem z zacięciem ewolucjonistycznym. Wszyscy trzej twierdzili, że wypowiadają się w imieniu nauki i uosabiają jej wartości – zwłaszcza otwartość i dbałość o to, by wysuwane twierdzenia opierały się na przesłankach rozumowych i danych empirycznych, a nie na wierze i emocjach.

Zaliczam tych trzech autorów do jednej kategorii również dlatego, że proponują podobne definicje religii, skoncentrowane na wierze w siły nadprzyrodzone. Oto jak to ujął Harris: „W całej tej książce poddaję krytyce wiarę w jej zwykłym, biblijnym, sensie – jako życiową orientację i wierzenie w pewne historyczne i metafizyczne twierdzenia”.

W swoich badaniach Harris przygląda się temu, co się dzieje w mózgu, kiedy ludzie wierzą lub nie wierzą w prawdziwość różnych idei. Swoją koncentrację na wierzeniach religijnych uzasadnia pewną tezą psychologiczną: „Wiara to dźwignia, która raz pociągnięta uruchamia niemal wszystko inne w życiu człowieka”. Harris uznaje wierzenia za klucz do zrozumienia psychologii religii, ponieważ, jak sądzi, wiara w coś, co nie jest prawdą (na przykład w to, że męczennicy trafią do raju, gdzie zostaną nagrodzeni siedemdziesięcioma dwiema dziewicami), popycha ludzi religijnych do szkodliwych czynów (takich jak zamachy samobójcze).

Richard Dawkins zajmuje podobne stanowisko. Definiuje „hipotezę Boga” jako pogląd, że „istnieje nadludzka, nadnaturalna inteligencja, która w zamierzony sposób zaprojektowała i stworzyła Wszechświat i wszystko, co w nim istnieje, w tym również nas”. W pozostałej części książki Dawkins przekonuje: „Bóg, w znaczeniu zdefiniowanym powyżej, jest urojeniem, a jak pokażę w kolejnych rozdziałach, jest urojeniem niebezpiecznym”. Dennett podziela ten pogląd.

Oczywiście siły nadprzyrodzone odgrywają w religii główną rolę, podobnie jak piłka znajduje się w centrum wydarzeń w dniu meczu futbolu amerykańskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia. Próba zrozumienia trwałości i namiętności religii poprzez studiowanie wierzeń i przekonań dotyczących Boga przypomina jednak próbę wyjaśnienia trwałości i pasji uniwersyteckiego futbolu poprzez badanie samych ruchów piłki. Musimy rozszerzyć zakres analizy – przyjrzeć się sposobom, w jakie wierzenia religijne współdziałają z praktykami religijnymi, aby budować wspólnotę religijną.

Według wielu badaczy wiara, czyny i przynależność to trzy komplementarne, choć odrębne aspekty religijności. Kiedy przyglądamy się wszystkim trzem aspektom równocześnie, otrzymujemy obraz psychologii religii, który wyraźnie odbiega od koncepcji nowych ateistów. Nazwałem ten konkurencyjny model durkheimowskim, ponieważ głosi on, że podstawową funkcją owych wierzeń i praktyk jest tworzenie wspólnoty. Nasze wierzenia i przekonania często są sformułowanymi po fakcie interpretacjami, mającymi uzasadnić coś, co właśnie zrobiliśmy, albo wyrazić poparcie dla grup, do których należymy.

Model zaproponowany przez nowych ateistów opiera się na Platońskiej, racjonalistycznej koncepcji umysłu, którą przedstawiłem w rozdziale drugim: rozum jest (a przynajmniej powinien być) woźnicą rydwanu, który kieruje namiętnościami (końmi). Jeżeli zatem rozum będzie wyznawał prawdziwe, zgodne z faktami przekonania (i będzie panował nad niesfornymi namiętnościami), to rydwan będzie podążał we właściwym kierunku. W rozdziałach drugim i trzecim przedstawiłem jednak liczne dowody empiryczne przemawiające przeciwko tej Platońskiej wizji, potwierdzające słuszność modelu Hume’a, w którym rozum (jeździec) jest sługą intuicji (słonia).

Przenieśmy ten spór między racjonalizmem a intuicjonizmem społecznym na grunt rozważań o religii. Czy pragnąc zrozumieć psychologię religii, powinniśmy się skupiać na fałszywych przekonaniach i błędnym rozumowaniu poszczególnych wyznawców? Czy raczej należałoby się skoncentrować na automatycznych (intuicyjnych) procesach przebiegających u ludzi osadzonych w grupach społecznych, które próbują stworzyć wspólnotę moralną? Zależy to od tego, czym według nas jest religia i skąd się wzięła.

Opowieść nowych ateistów: produkty uboczne i pasożyty

W oczach ewolucjonisty zachowania religijne „rzucają się w oczy niczym paw na nasłonecznionej polanie”, jak to ujął Dennett. Ewolucja bezlitośnie eliminuje kosztowne, nieekonomiczne zachowania z repertuaru danego gatunku (w ciągu wielu pokoleń), a mimo to, cytując Dawkinsa, „we wszystkich poznanych dotąd kulturach istnieje jakaś wersja rytuałów pożerających czas i zasoby i wzbudzających wrogość do innych. Wszędzie mamy do czynienia ze sprzecznymi z rzeczywistością i przynoszącymi efekt przeciwny do zamierzonego religijnymi fantazjami”. Aby rozwiązać tę zagadkę, musimy albo przyznać, że religijność jest (lub przynajmniej była) korzystna i pożyteczna, albo też sformułować skomplikowane, wielostopniowe wyjaśnienie procesu, który kazał ludziom we wszystkich znanych kulturach płynąć pod prąd adaptacji oraz marnować mnóstwo czasu i energii na autodestrukcyjne zachowania religijne. Nowi ateiści wybrali to drugie rozwiązanie. Ich teorie rozpoczynają się od omówienia rozmaitych „produktów ubocznych” ewolucji, które tłumaczą przypadkowe narodziny wiary w Boga. Niektóre z tych koncepcji posuwają się o krok dalej – wyjaśniają, w jaki sposób wierzenia te ewoluowały jako zbiory pasożytniczych memów.

Pierwszym krokiem w wyjaśnieniu zaproponowanym przez nowych ateistów – ideą, z którą nie będę polemizował – jest nadaktywne urządzenie do wykrywania podmiotowości (hyperactive agency detecting device – HADD). Myśl ta wydaje się sensowna: widzimy twarze w płynących po niebie chmurach, ale nigdy nie widzimy chmur w ludzkich twarzach, ponieważ jesteśmy wyposażeni w specjalny moduł poznawczy służący do wykrywania twarzy. Wykrywacz twarzy jest ultraczuły i myli się niemal wyłącznie w jednym kierunku – daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi twarz tam, gdzie w rzeczywistości jej nie ma, na przykład J), a nie fałszywie negatywne (polegające na niezauważeniu twarzy, która naprawdę jest obecna). Podobnie większość zwierząt musi sprostać wyzwaniu odróżnienia zdarzeń spowodowanych obecnością innego zwierzęcia (działającego podmiotu, który może się samodzielnie poruszać) od tych wywołanych przez wiatr, spadającą szyszkę albo inny czynnik pozbawiony podmiotowości.

Odpowiedzią na to wyzwanie jest moduł wykrywania podmiotowości, który podobnie jak wykrywacz twarzy, jest ultraczuły. Myli się niemal wyłącznie w jedną stronę – daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi działający podmiot tam, gdzie w rzeczywistości go nie ma), lecz nie fałszywie negatywne (polegające na niezauważeniu podmiotu, który jest obecny). Jeśli chcesz zobaczyć nadaktywny wykrywacz podmiotowości w działaniu, to przesuń po podłodze dłoń zakrytą kocem w zasięgu wzroku szczeniaka lub młodego kota. Jeśli pragniesz się dowiedzieć, dlaczego moduł ten jest ultraczuły, zastanów się, który typ błędu byłby bardziej kosztowny, kiedy następnym razem będziesz szedł nocą, zupełnie sam, leśną drogą albo ciemną parkową aleją. Ultraczuły wykrywacz podmiotowości jest wyregulowany w taki sposób, aby zmaksymalizować szanse na przetrwanie, a nie osiągnąć możliwie największą trafność.

Wyobraźmy sobie jednak, że dawni ludzie wyposażeni w nadaktywny wykrywacz podmiotowości, w nową zdolność do współdzielenia intencji i w zamiłowanie do opowieści zaczynają ze sobą rozmawiać o swoich niezliczonych błędnych spostrzeżeniach. Załóżmy, że zaczynają przypisywać podmiotowe działanie pogodzie (grzmot i błyskawica bez wątpienia sprawiają wrażenie, że ktoś tam, w niebie, jest na nas wściekły).

Załóżmy, że grupa ludzi zaczyna wspólnie tworzyć panteon niewidzialnych podmiotów, które wywołują pogodę oraz inne szczęśliwe lub niefortunne zdarzenia. Voilá – w ten oto sposób rodzą się siły nadprzyrodzone niebędące adaptacją do czegokolwiek, lecz produktem ubocznym modułu poznawczego, który skądinąd jest wysoce adaptacyjny (bardziej prozaicznym przykładem produktu ubocznego ewolucji jest grzbiet nosa jako cecha anatomiczna pomocna w podtrzymywaniu okularów; cecha ta wyewoluowała z innych powodów, ale my, ludzie, znaleźliśmy dla niej zupełnie nowe zastosowanie).

Teraz przeprowadź podobną analizę w odniesieniu do pięciu czy dziesięciu innych cech. Dawkins postuluje istnienie modułu „łatwowiernego uczenia się”: „Dobór naturalny wbudował w dziecięcy mózg skłonność do wierzenia w to, co mówią rodzice i starszyzna plemienna”.

Dennett sugeruje, że niektóre religie zawłaszczyły mózgowy obwód odpowiedzialny za zakochiwanie się, aby skłaniać ludzi do zakochania się w Bogu. Psycholog rozwojowy Paul Bloom wykazał, że jesteśmy urodzonymi dualistami – wierzymy, że nasz umysł i ciało to odmienne, lecz równie realne byty – dlatego z łatwością wierzymy w nieśmiertelną duszę zamieszkującą doczesne ciało. We wszystkich wypadkach logika jest taka sama: w toku ewolucji powstawało „urządzenie” umysłowe, które przynosiło naszym przodkom rzeczywiste korzyści; czasami jednak maszyneria umysłowa działa nieprawidłowo, wytwarzając przypadkowe efekty poznawcze, które wywołują w ludziach gotowość do wiary w bogów.

W żadnym momencie religia sama w sobie nie była korzystna dla jednostek ani grup. W żadnym momencie określone geny nie były faworyzowane przez dobór naturalny dlatego, że jednostki albo grupy, które osiągnęły biegłość w „boskiej grze”, zwyciężały w rywalizacji z tymi, które nie tworzyły swoich bogów, nie bały się ich ani nie darzyły ich miłością. Według tych naukowców geny odpowiedzialne za konstruowanie wszystkich tych modułów wyewoluowały jeszcze przed początkiem migracji naszych przodków z Afryki. Ich zdaniem od tamtej pory – w ciągu ostatnich 50 000 lat – geny te nie zmieniły się w odpowiedzi na naciski selekcyjne działające na korzyść religii lub przeciwko niej.

Zmienili się jednak bogowie, co wiąże się z drugą częścią wyjaśnienia zaproponowanego przez nowych ateistów: ewolucją kulturową. Kiedy ludzie zaczęli wierzyć w siły nadprzyrodzone, rozmawiać o nich i przekazywać te wierzenia swoim dzieciom, ruszył wielki wyścig. Nie startowali w nim jednak ludzie ani geny, lecz rozmaite nadprzyrodzone idee wymyślane przez ludzi. Jak to ujął Dennett:

Niezapomniane nimfy, wróżki, chochliki i demony, które zaludniają mitologie wszystkich ludów, są wyobrażeniowym potomstwem naszej nadaktywnej gotowości do szukania obiektu działającego wszędzie tam, gdzie zdarza się coś, co jest dla nas zagadkowe lub niepokojące. W ten sposób bezmyślnie produkujemy przeludniony świat idei obiektów działających, których większość stanowią idee tak niemądre, że nie mogą na stałe przykuć naszej uwagi; udaje się to tylko nielicznym, dobrze skonstruowanym ideom, uczestniczącym w turnieju wielokrotnego pojawiania się, mutowania i doskonalenia. Te z nich, które ludzie z czasem podzielają i pamiętają, są ulepszonymi zwycięzcami miliardów aktów współzawodnictwa o stałe miejsce w mózgach naszych przodków.

Według Dennetta i Dawkinsa religie są zbiorami memów, które wyewoluowały na drodze darwinowskiego doboru. Podobnie jak cechy biologiczne, religie są odziedziczalne i ulegają mutacjom, przy czym mutacje te ulegają doborowi. Proces doboru nie opiera się na korzyściach, jakie religie przynoszą jednostkom czy grupom, ale na zdolności samych religii do przetrwania i reprodukcji. Niektóre religie bardziej skutecznie niż inne przejmują kontrolę nad ludzkim umysłem, wnikając głęboko, a później przenosząc się na kolejne pokolenie umysłów-gospodarzy.

Dennett rozpoczyna książkę Odczarowanie od historii maleńkiego pasożyta, który przejmuje kontrolę nad mózgami mrówek, każąc im wspinać się na wierzchołki źdźbeł trawy, gdzie mrówki łatwo padają ofiarą trawożernych ssaków. To samobójcze zachowanie mrówek jest adaptacyjne z punktu widzenia pasożyta, który musi się dostać do układu pokarmowego przeżuwacza, aby móc się rozmnożyć. Dennett uważa, że religie trwają, ponieważ podobnie jak opisane pasożyty, skłaniają swoich gospodarzy do zachowań szkodliwych dla nich samych (takich jak samobójcze ataki), lecz korzystnych dla pasożyta (na przykład dla islamu).

Dawkins opisuje religie w podobny sposób – jako wirusy. Podobnie jak wirus przeziębienia każe swojemu nosicielowi kichać i w ten sposób się rozprzestrzenia, odnoszące sukcesy religie sprawiają, że ich nosiciele poświęcają cenne zasoby, aby szerzyć „infekcję”.

Analogie te mają jasne implikacje dotyczące pożądanych zmian społecznych. Skoro religia jest wirusem albo pasożytem, który wykorzystuje zbiór poznawczych produktów ubocznych dla własnego – a nie naszego – pożytku, to powinniśmy się jej pozbyć. Naukowcy, humaniści i niewielka grupa innych ludzi, którzy zdołali uniknąć zakażenia i nadal potrafią myśleć racjonalnie, muszą ze sobą współdziałać, aby odczarować zły urok, rozwiać urojenie i spowodować koniec wiary.

Lepsza opowieść: produkty uboczne i kulturowy dobór grupowy

Naukowcy nienależący do drużyny nowego ateizmu są dużo bardziej skłonni uznać, że religia może być adaptacją (czyli że mogła ukształtować się ewolucyjnie, ponieważ przynosiła korzyści jednostkom lub grupom). Antropolodzy Scott Atran i Joe Henrich niedawno opublikowali artykuł, w którym opowiedzieli bardziej złożoną historię ewolucji religijności – historię zgodną z szerszym zbiorem ustaleń empirycznych.

Podobnie jak opowieść nowych ateistów, ich historia składa się z dwóch części, z których pierwsza pozostaje niezmieniona – opowiada o różnorodnym zbiorze modułów i zdolności poznawczych (jednym z nich jest nadaktywny wykrywacz podmiotowości), które wyewoluowały jako adaptacje w odpowiedzi na określone problemy, często jednak działały nieprawidłowo, wytwarzając wierzenia (na przykład wiarę w siły nadprzyrodzone), które następnie wywołały pierwsze zachowania quasireligijne (jako produkty uboczne). Wszystkie te moduły powstały, zanim jeszcze nasi przodkowie wyruszyli z Afryki (co nastąpiło ponad 50 000 lat temu). Podobnie jak w opowieści nowych ateistów, po części pierwszej następuje część druga, dotycząca ewolucji kulturowej (a nie genetycznej).

Zamiast jednak traktować religie jako pasożytnicze memy ewoluujące dla własnej korzyści, Atran i Henrich sugerują, że religie są zbiorami innowacji kulturowych, które rozprzestrzeniają się wtedy, gdy zwiększają spójność grup i gotowość do współpracy. Zdaniem tych autorów najważniejszą siłą napędową kulturowej ewolucji religii była konkurencja międzygrupowa. Grupy, które umiały zrobić ze swoich bogów (powstałych jako produkty uboczne) dobry użytek, miały przewagę nad tymi, które tego nie potrafiły. W ten sposób rozprzestrzeniały się ich idee (a nie geny).

Grupy, które miały mniej skuteczną religię, nie zawsze znikały z powierzchni ziemi; często po prostu przyjmowały bardziej udaną wersję religii. Tak naprawdę ewoluowały więc same religie, a nie ludzie czy ich geny.

Najlepszym sposobem wykorzystania Boga będącego produktem ubocznym ewolucji jest – zdaniem Atrana i Henricha – stworzenie wspólnoty moralnej. Bogowie łowców i zbieraczy często bywają kapryśni i złośliwi. Czasami karzą ludzi za złe postępki, ale sprowadzają też cierpienie na ludzi szlachetnych. Kiedy jednak grupy zaczynają uprawiać ziemię, a ich liczebność rośnie, ich bogowie stają się dużo bardziej moralistyczni. Bogom czczonym przez większe społeczności zwykle nie podobają się postępki, które wywołują konflikty i podziały w grupie, takie jak zabójstwo, cudzołóstwo, fałszywe świadectwo czy złamanie przysięgi.

Jeśli w toku ewolucji (kulturowej) bogowie zaczynają potępiać zachowania egoistyczne i sprzyjające podziałom, to można ich wykorzystać do umacniania współpracy i zaufania w obrębie grupy. Nie potrzebujesz psychologa ani socjologa, żeby wiedzieć, iż ludzie zachowują się mniej etycznie, gdy sądzą, że nikt ich nie widzi. Właśnie to miał na myśli Glaukon, kiedy mówił o pierścieniu Gygesa, a liczni przedstawiciele nauk społecznych dowiedli, że miał rację. Na przykład ludzie częściej ściągają podczas testów, kiedy światła są przyciemnione. Oszukują rzadziej, gdy w pobliżu znajduje się komiksowy wizerunek oka albo kiedy badacze zaktywizowali w ich pamięci pojęcie Boga, prosząc ich o ułożenie zdań z rozsypanych słów, których część kojarzy się z Bogiem.

Stworzenie bogów, którzy wszystko widzą i którzy nienawidzą oszustów i ludzi niedotrzymujących słowa, okazuje się dobrym sposobem przeciwdziałania oszustwu i łamaniu przysiąg.

Kolejną pożyteczną innowacją kulturową są – według Atrana i Henricha – bogowie, którzy wymierzają kary zbiorowe. Kiedy ludzie wierzą, że bogowie mogą zesłać na całą wioskę suszę albo zarazę jako karę za cudzołóstwo popełnione przez dwie osoby, można mieć pewność, że mieszkańcy wioski będą dużo bardziej wyczuleni na każdy sygnał romansu pozamałżeńskiego (i dużo bardziej skłonni plotkować na ten temat). Gniew bogów istotnie zwiększa skuteczność wstydu jako narzędzia kontroli społecznej.

Atran i Henrich wychodzą od tej samej tezy o produktach ubocznych, od której rozpoczęli swoją opowieść nowi ateiści. Ponieważ jednak jako antropolodzy uznają grupy za realne byty, które od dawna ze sobą konkurują, są w stanie zauważyć, że religia pomaga niektórym grupom zwyciężać w tej rywalizacji. Dzisiaj dysponujemy ogromnym zbiorem danych empirycznych świadczących o tym, że religie rzeczywiście pomagają grupom w osiąganiu spójności, rozwiązywaniu problemu pasażerów na gapę i wygrywaniu w rywalizacji o przetrwanie na poziomie grupowym.

Najbardziej jednoznacznych dowodów dostarczył antropolog Richard Sosis, który przeanalizował historię dwustu komun założonych w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku. Komuny są naturalnymi eksperymentami w dziedzinie współpracy jednostek niespokrewnionych. Mogą przetrwać tylko wtedy, gdy uda im się spoić grupę, stłumić egoizm i rozwiązać problem pasażerów na gapę. Na ogół są zakładane przez grupę oddanych wyznawców, którzy odrzucają matriks moralny społeczeństwa i pragną się zorganizować według innych zasad. W wypadku wielu dziewiętnastowiecznych komun były to zasady religijne, w wypadku innych – zasady świeckie, zazwyczaj socjalistyczne. Które komuny były bardziej trwałe? Sosis odkrył uderzającą różnicę: zaledwie 6% komun świeckich nadal istniało po dwudziestu latach od ich założenia; wśród komun religijnych odsetek ten wynosił 30%.

Jakiż to tajemniczy składnik zapewniał komunom religijnym dłuższe życie? Sosis skwantyfikował wszystkie informacje, jakie udało mu się znaleźć na temat życia w poszczególnych komunach. Następnie przeanalizował otrzymane liczby, żeby się dowiedzieć, dlaczego niektóre komuny przetrwały próbę czasu, a inne się rozpadły. Znalazł jedną decydującą zmienną – liczbę kosztownych ofiar, jakich komuny wymagały od swoich członków. Wśród przykładów takich poświęceń wymienić można rezygnację z alkoholu i tytoniu, wielodniowe posty, przestrzeganie narzuconych przez komunę zasad dotyczących stroju lub fryzury albo zerwanie kontaktów ze światem zewnętrznym. W wypadku komun religijnych była to zależność liniowa – im większej liczby poświęceń domagała się dana komuna, tym dłużej trwała. Ku swemu zdumieniu Sosis odkrył jednak, że żądanie ofiar nie pomagało komunom świeckim.

Większość rozpadała się w ciągu ośmiu lat, przy czym nie stwierdzono korelacji pomiędzy liczbą poświęceń a trwałością tych komun.

Dlaczego poświęcenie nie umacnia komun świeckich? Według Sosisa rytuały, prawa i inne ograniczenia działają najbardziej skutecznie, kiedy są uznawane za święte. Badacz przytacza słowa antropologa Roya Rappaporta: „Nadając konwencjom społecznym status świętości, ukrywamy ich arbitralność pod przebraniem pozornej konieczności”.

Kiedy natomiast organizacje świeckie domagają się ofiar, każdy z ich członków ma prawo zażądać analizy kosztów i korzyści. Wielu odmawia zrobienia czegoś, co z logicznego punktu widzenia jest pozbawione sensu.

Innymi słowy, rytualne praktyki, które nowi ateiści odrzucają jako kosztowne, nieekonomiczne i irracjonalne, okazują się rozwiązaniem jednego z największych wyzwań, z jakimi mierzy się ludzkość – problemu współpracy przy braku pokrewieństwa. Irracjonalne przekonania czasem pomagają grupie funkcjonować bardziej racjonalnie, zwłaszcza gdy opierają się na fundamencie Świętość. Świętość łączy ludzi i nie pozwala im dostrzec arbitralności danej praktyki.

Wyniki analizy Sosisa potwierdzają słuszność koncepcji Atrana i Henricha. Bogowie rzeczywiście pomagają grupom w osiąganiu spójności, odnoszeniu sukcesów i zwyciężaniu w rywalizacji z innymi grupami. To forma doboru grupowego, ale zdaniem Atrana i Henricha jest to wyłącznie kulturowy dobór grupowy. Religie, które z większym powodzeniem wiążą ze sobą ludzi i tłumią ich egoizm, rozprzestrzeniają się kosztem innych religii – niekoniecznie jednak przez uśmiercanie przegranych. Religie mogą się rozprzestrzeniać dużo szybciej niż geny, tak jak w wypadku islamu w VII i VIII wieku czy mormonizmu w wieku XIX. Odnosząca sukcesy religia może zostać przyjęta przez sąsiednie ludy albo przez pokonane grupy.

Dlatego Atran i Henrich powątpiewają w genetyczną ewolucję religijności. Przekonują, że moralistyczni bogowie są zbyt młodzi – powstali wraz z narodzinami rolnictwa, w ciągu ostatnich 10 000 lat.

Ich zdaniem koewolucja genetyczno-kulturowa toczyła się powoli w plejstocenie (gdy kształtowały się moduły, które później wytworzyły bogów jako produkty uboczne). Kiedy nasi przodkowie wyruszali z Afryki, wszystkie geny były już gotowe – cała reszta jest dziełem kultury. Atran i Henrich przyłączają się do nowych ateistów w twierdzeniu, że nasze umysły nie zostały ukształtowane, dostrojone lub przystosowane do religii.

Teraz jednak, gdy już wiemy, jak szybko może postępować ewolucja genetyczna, trudno sobie wyobrazić, że geny zastygły w miejscu na ponad 50 000 lat. Jak to możliwe, że genetyczny partner w „wirującym walcu” koewolucji genetyczno-kulturowej nie wykonał ani jednego kroku, odkąd jego partner kulturowy zaczął tańczyć do muzyki religijnej?

Pięćdziesiąt tysięcy lat to prawdopodobnie okres zbyt krótki, aby ewolucja mogła stworzyć od podstaw skomplikowany nowy moduł (taki jak nadaktywny wykrywacz podmiotowości albo włącznik trybu roju). Ale czy to możliwe, że w tym czasie nie próbowała optymalizować i dopracowywać już istniejących modułów, aby zwiększać w ludziach skłonność do adaptacyjnych form budowania rojów, sakralizowania i oddawania czci bogom, a jednocześnie zmniejszać ich skłonność do form autodestrukcyjnych lub szkodliwych dla grupy?

Opowieść durkheimowska: produkty uboczne i słupy majowe

David Sloan Wilson, biolog z Uniwersytetu w Binghamton, był tym, który protestował najbardziej energicznie w trakcie procesu doboru grupowego w latach siedemdziesiątych XX wieku. Głośno się sprzeciwiał, kiedy „sąd” uznał oskarżonego za winnego i skazał go na banicję. Przez kolejnych trzydzieści lat Wilson starał się dowieść, że dobór grupowy jest niewinny.

Opracował specjalną formułę matematyczną, aby wykazać, że wbrew twierdzeniom krytyków, genetyczny dobór grupowy mógł wystąpić – w szczególnych warunkach, w jakich, jak się wydaje, mogły żyć dawne społeczności ludzkie. Następnie wykonał niezwykle trudną, interdyscyplinarną pracę – przeanalizował historię wielu religii, żeby się dowiedzieć, czy rzeczywiście stworzyły one takie szczególne warunki.

Wielkim osiągnięciem Wilsona było połączenie idei dwóch najważniejszych myślicieli w historii nauk społecznych: Darwina i Durkheima. Wilson wykazał, że ich idee wzajemnie się uzupełniają.

Swoje rozważania rozpoczyna od hipotezy Darwina dotyczącej ewolucji moralności na drodze doboru grupowego, zwracając uwagę na jego zaniepokojenie problemem pasażerów na gapę. Następnie przytacza zaproponowaną przez Durkheima definicję religii jako „systemu powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk”, które łączą wyznawców „w jedną wspólnotę moralną”. Jeśli Durkheim ma rację, twierdząc, że religie stwarzają spójne grupy, które mogą działać jak jeden organizm, potwierdza to słuszność hipotezy Darwina: moralność plemienna może powstać na drodze doboru grupowego. A jeśli Darwin ma rację, kiedy twierdzi, że jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego, którego część stanowi dobór grupowy, potwierdza to słuszność hipotezy Durkheima: my, ludzie, jesteśmy Homo duplex, zaprojektowanymi (przez dobór naturalny) w taki sposób, aby przemieszczać się między niższym (indywidualnym) i wyższym (zbiorowym) poziomem istnienia.

W książce Darwin’s Cathedral (Katedra Darwina) Wilson wymienia sposoby, w jakie religie pomagają grupom w osiąganiu spójności, dzieleniu się pracą, współdziałaniu i pomyślnym rozwoju. Pokazuje, w jaki sposób Jan Kalwin stworzył w szesnastowiecznej Genewie surową, wymagającą formę chrześcijaństwa, która skutecznie wyeliminowała problem jazdy na gapę oraz sprzyjała wzajemnemu zaufaniu i rozwojowi handlu. Pokazuje też, że średniowieczny judaizm zbudował „fortece kulturowe, które utrzymywały obcych na zewnątrz, a swoich – w środku”. Najbardziej odkrywczy i pouczający jest jednak przykład (oparty na badaniach antropologa Stephena Lansinga) świątyń wodnych budowanych przez rolników uprawiających ryż na Bali w okresie kilkuset lat przed skolonizowaniem wyspy przez Holendrów.

Uprawa ryżu nie przypomina żadnej innej formy rolnictwa. Rolnicy uprawiający ryż muszą tworzyć duże, sztucznie nawadniane pola, które można osuszać i napełniać wodą w ściśle określonych stadiach cyklu uprawy. Wymaga to współdziałania setek osób. W jednym z rejonów wyspy Bali woda deszczowa spływa po zboczu wysokiego wulkanu strumykami i rzekami wyżłobionymi w miękkiej skale wulkanicznej. W ciągu wieków Balijczycy wykuli w zboczu góry setki ułożonych tarasowo zbiorników, które nawadniali za pomocą skomplikowanego systemu akweduktów i tuneli (niektóre z nich ciągnęły się pod ziemią na odległość ponad kilometra). Na szczycie całego systemu, w pobliżu wierzchołka wulkanu, zbudowali ogromną świątynię ku czci Bogini Wody. W świątyni przebywało na stałe dwudziestu czterech kapłanów, których wybierano już w dzieciństwie, oraz najwyższy kapłan, uważany za ziemskiego przedstawiciela samej bogini.

Najniższy poziom organizacji społecznej stanowiły subak – grupy złożone z kilku wielopokoleniowych rodzin, które podejmowały decyzje w sposób demokratyczny. Każdy subak miał własną, niewielką świątynię z własnymi bóstwami, a jego członkowie ciężko pracowali – mniej lub bardziej kolektywnie – przy uprawie ryżu. W jaki sposób jednak wszystkie te grupy połączyły swe siły, aby zbudować skomplikowany system irygacyjny? Jak utrzymywały ten system i dzieliły się wodą w sposób sprawiedliwy i zrównoważony (umożliwiający odnawianie się cennego zasobu)? Powszechnie wiadomo, że takie często spotykane dylematy (gdy ludzie muszą się dzielić wspólnymi zasobami, tak aby ich nie wyczerpać) są trudne do rozwiązania.

Pomysłowe religijne rozwiązanie tego problemu z zakresu inżynierii społecznej polegało na wzniesieniu niewielkiej świątyni przy każdym rozgałęzieniu w systemie nawadniającym. Bóstwo, któremu poświęcona była dana świątynia, jednoczyło wszystkie grupy subak zajmujące tereny poniżej świątyni, tworząc z nich wspólnotę oddającą cześć temu samemu bogu, dzięki czemu grupy były bardziej skłonne rozstrzygać spory polubownie. Rozwiązanie to przeciwdziałało oszustwom, które w przeciwnym razie przeistoczyłyby podział wody w grę o sumie zerowej. Dzięki temu systemowi tysiące rolników rozproszonych na obszarze setek kilometrów kwadratowych mogły ze sobą współpracować bez udziału władz centralnych, inspektorów i sądów. System ten działał tak sprawnie, że Holendrzy – którzy sami byli ekspertami w dziedzinie hydrologii – nie znaleźli zbyt wielu elementów, które można było poprawić.

Jak możemy zinterpretować setki bogów i świątyń wplecionych w ten system? Czy są tylko produktami ubocznymi systemów umysłowych przeznaczonych do innych celów? Czy są przykładami tego, co Dawkins nazwał „pożerającymi czas i zasoby (...) i przynoszącymi efekt przeciwny do zamierzonego religijnymi fantazjami”? Nie. Myślę, że najlepiej rozumieć tych bogów jako słupy majowe.

Wyobraź sobie, że obserwujesz młodą kobietę z kwiatami wplecionymi we włosy, która tańczy zgodnie z ruchem wskazówek zegara, trzymając w dłoni jeden koniec wstążki. Drugi koniec przymocowany jest do wierzchołka wysokiego słupa. Dziewczyna wielokrotnie okrąża słup, nie porusza się jednak po okręgu. Tańcząc wokół słupa, na przemian zbliża się do niego i oddala o kilka kroków. Kiedy przyglądamy się jej w oderwaniu od kontekstu, zachowanie dziewczyny wydaje się bezsensowne – przypomina zachowanie szalonej Ofelii zmierzającej na miejsce samobójstwa. Teraz jednak dodaj do tego obrazu pięć innych młodych kobiet tańczących w taki sam sposób oraz sześciu młodych mężczyzn robiących to samo w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara.

Oto tradycyjny taniec wokół słupa majowego. Kiedy mężczyźni i kobiety mijają się, na przemian skręcając w kierunku słupa i oddalając się od niego, trzymane przez nich wstążki splatają się w barwną tubę wirującą wokół słupa. Taniec ten symbolizuje największy cud życia społecznego – e pluribus unum.

Tańce wokół słupa majowego narodziły się gdzieś w północnej Europie w owianych tajemnicą czasach przedchrześcijańskich. Nadal odbywają się regularnie w Niemczech, w Wielkiej Brytanii i w Skandynawii, często podczas uroczystości pierwszomajowych. Niezależnie od ich pochodzenia, są doskonałą metaforą roli, jaką odgrywają bogowie w zaproponowanym przez Wilsona wyjaśnieniu religii. Bogowie (podobnie jak słupy majowe) są narzędziami, dzięki którym ludzie łączą się we wspólnotę, krążąc wokół nich w rytualnym tańcu. Zjednoczone w ten sposób, wspólnoty te mogą funkcjonować lepiej niż do tej pory. Jak to ujął Wilson: „Religie istnieją przede wszystkim po to, by ludzie mogli razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać w pojedynkę”.

Według Wilsona ten rodzaj krążenia i łączenia się we wspólnoty trwa dużo dłużej niż od 10 000 lat. Nie potrzeba moralistycznych bogów grzmiących przeciwko cudzołóstwu, aby jednoczyć ludzi. Nawet kapryśni bogowie łowców i zbieraczy mogą pomagać grupie w osiągnięciu spójności i wzajemnego zaufania. Na przykład jedna z grup plemienia !Kung wierzy we wszechmocnego boga nieba o imieniu //Gauwa i w duchy zmarłych nazywane //gauwasi (znaki „!” i „//” oznaczają mlaszczące dźwięki charakterystyczne dla języka tego plemienia). Te istoty nadprzyrodzone nie dają ludziom wskazówek moralnych, nie nagradzają ich za dobre postępki ani nie karzą za grzechy – po prostu wywołują rozmaite zdarzenia. Jednego dnia odnosisz sukces na polowaniu, ponieważ duchy przyszły Ci z pomocą. Następnego dnia zostajesz ukąszony przez węża, gdyż duchy zwróciły się przeciwko Tobie. Te istoty są doskonałym przykładem nadaktywnego wykrywacza podmiotowości w działaniu: ludzie widzą działające podmioty tam, gdzie w rzeczywistości ich nie ma.

A jednak nawet te czasami złośliwe duchy odgrywają ważną rolę w „uzdrawiających tańcach”, które należą do najważniejszych rytów religijnych plemienia !Kung. Antropolog Lorna Marshall opisuje je w taki sposób:

Ludzie jednoczą się subiektywnie przeciwko zewnętrznym siłom zła. (...) Taniec łączy wszystkich. (...) Niezależnie od łączących ich związków, od stanu ich uczuć, od tego, czy darzą się sympatią, czy też czują do siebie niechęć, niezależnie od tego, czy są ze sobą w dobrych, czy złych stosunkach, stają się jednością. Śpiewają, klaszczą i poruszają się razem w niezwykłym unisonie tupiących stóp i klaszczących dłoni, porwani przez muzykę.

Nie dzielą ich żadne słowa; działają w harmonii dla swego duchowego i fizycznego dobra i robią razem coś, co dodaje im energii i sprawia przyjemność.

Myślę, że członkowie plemienia !Kung świetnie by się bawili podczas meczu piłkarskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia.

Jeżeli ludzkie grupy angażowały się w takie czynności jeszcze przed migracją z Afryki i jeśli wykonywanie ich w taki, a nie inny sposób zwiększało szanse grupy na przetrwanie, to trudno uwierzyć, że w ciągu ostatnich 50 000 lat nie było koewolucji genetyczno-kulturowej i zwrotnego dopasowywania modułów umysłowych do praktyk społecznych.

Szczególnie trudno uwierzyć w to, że geny kodujące wszystkie te moduły (produkty uboczne) tkwiły w miejscu, podczas gdy geny odpowiedzialne za nasze pozostałe cechy zaczęły się zmieniać szybciej niż poprzednio, przy czym proces ten osiągnął apogeum w epoce holocenu – właśnie wtedy, gdy bogowie stawali się coraz potężniejsi i bardziej moralistyczni. Jeśli zachowania religijne miały istotne konsekwencje dla życia jednostek i grup, przy czym ich oddziaływanie było stałe przez tysiąclecia, to prawie na pewno musiała wystąpić – przynajmniej w pewnym stopniu – koewolucja genetyczno-kulturowa, faworyzująca moralizujące umysły, które wierzyły w bogów, a następnie wykorzystywały ich do tworzenia wspólnot moralnych.

W książce The Faith Instinct (Instynkt wiary) dziennikarz naukowy Nicholas Wade analizuje dostępną wiedzę na temat prehistorycznych praktyk religijnych i znajduje mocne poparcie teorii religii przedstawionej przez Wilsona. Wade zauważa, że trudno byłoby opowiedzieć historię ewolucyjną, w której owe przedwieczne praktyki zapewniałyby przewagę jednostkom konkurującym z mniej religijnymi sąsiadami w obrębie tej samej grupy, nie ulega jednak wątpliwości, że praktyki te pomagały grupom w rywalizacji z innymi grupami. Autor w przejrzysty sposób podsumowuje logikę doboru grupowego:

Ludzie należący do takiej [spójnej religijnie] społeczności mają większe szanse na przetrwanie i pozostawienie po sobie potomstwa niż członkowie mniej spójnych grup, którzy mogą ulec swoim wrogom albo rozejść się w niezgodzie. W całej populacji geny sprzyjające zachowaniom religijnym stają się bardziej rozpowszechnione w każdym kolejnym pokoleniu, w miarę jak społeczności mniej spójne giną, a te bardziej zjednoczone pomyślnie się rozwijają.

Reasumując, bogowie i religie są adaptacjami na poziomie grupy, służącymi budowaniu spójności i zaufania. Podobnie jak słupy majowe i roje pszczele, są tworzone przez członków grupy, a następnie zaczynają organizować jej aktywność. Adaptacje na poziomie grupy – jak zauważył Williams – implikują proces doboru działający na poziomie grupowym.

Dobór grupowy może działać bardzo szybko (tak jak w wypadku kur podlegających doborowi grupowemu, które stały się bardziej łagodne w ciągu zaledwie kilku pokoleń). Dziesięć tysięcy lat to wystarczająco dużo czasu, aby mogła wystąpić ewolucja genetyczno-kulturowa (wywołując pewne zmiany genetyczne), a 50 000 lat to aż nadto długi okres, aby geny, mózgi, grupy i religie splotły się ściśle w procesie koewolucji.

Implikacje tego wyjaśnienia – zaproponowanego przez Wilsona – bardzo się różnią od implikacji omówionych wcześniej teorii produktów ubocznych. W wyjaśnieniu Wilsona ludzkie umysły i religie koewoluują (podobnie jak pszczoły i ich gniazda) od dziesiątek lub setek tysięcy lat.

Jeśli to prawda, to nie możemy oczekiwać, że ludzie łatwo zrezygnują z religii. Oczywiście ludzie mogą porzucać (i rzeczywiście to robią) zorganizowane religie, które są bardzo młodymi innowacjami kulturowymi. Nawet ci jednak, którzy odrzucają wszystkie religie, nie mogą wyeliminować podstawowego mechanizmu psychologii religii, przedstawionego na rycinie 11.2: czyny powiązane z wiarą, która z kolei łączy się z przynależnością. Domaganie się, aby ludzie zrezygnowali z wszelkich form przynależności religijnej i zaczęli żyć w świecie całkowicie „racjonalnych” przekonań, jest jak proszenie ich, aby opuścili Ziemię i zamieszkali w koloniach krążących wokół Księżyca. Można to zrobić, ale wymagałoby to niezwykle starannego przygotowania technicznego. Co więcej, nawet po upływie dziesięciu pokoleń potomkowie pierwszych kolonistów mogliby doświadczać nieokreślonej tęsknoty za grawitacją i zielenią roślin.

Czy bóg popycha ludzi do dobrego, czy do złego?

Czy religia sprawia, że ludzie stają się dobrzy albo źli? Nowi ateiści twierdzą, że religia jest źródłem większości zła na ziemi. Uważają ją za główną przyczynę wojen, ludobójstwa, terroryzmu i uciemiężenia kobiet. Tymczasem ludzie wierzący często uważają, że ateiści są niemoralni i niegodni zaufania. Nawet John Locke, jeden z najbardziej oświeconych myślicieli oświecenia, pisał: „Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj w samej myśli, to wszystko traci swą wartość”. Kto ma rację?

Przez kilkadziesiąt lat mecz wydawał się remisowy. W badaniach ankietowych ludzie religijni na ogół deklarowali, że ofiarowują więcej pieniędzy na cele dobroczynne i wyrażali bardziej altruistyczne wartości.

Kiedy jednak psychologowie społeczni zapraszali badanych do laboratorium i stwarzali im okazję, aby rzeczywiście pomagali nieznajomym, ludzie wierzący rzadko wypadali lepiej niż niewierzący.

Czy zatem powinniśmy się spodziewać, że religia będzie zmieniała ludzi w bezwarunkowych altruistów, gotowych pomagać nieznajomym w każdych okolicznościach? Wbrew przypowieści Jezusa o dobrym Samarytaninie, który pomógł rannemu Żydowi, jeśli religia jest adaptacją na poziomie grupy, to powinna wytwarzać altruizm parafialny. Powinna skłaniać ludzi do okazywania nadzwyczajnej hojności i pomagania członkom własnej wspólnoty moralnej, zwłaszcza wtedy, gdy może to poprawić ich reputację. I rzeczywiście tak się dzieje. Badania dobroczynności w Stanach Zjednoczonych pokazują, że ludzie należący do najmniej religijnych 20% populacji ofiarowują na cele dobroczynne zaledwie 1,5% swoich dochodów. Ludzie zaliczający się do najbardziej religijnych 20% ludności Stanów Zjednoczonych (na podstawie uczestnictwa w nabożeństwach kościelnych, a nie deklarowanej wiary) przeznaczają na cele dobroczynne aż 7% swoich dochodów, przy czym większość owych datków trafia do organizacji religijnych. To samo można powiedzieć o pracy społecznej: ludzie religijni robią dużo więcej niż osoby niereligijne, przy czym ogromną część tej pracy wykonują na rzecz swoich organizacji religijnych (albo przynajmniej za ich pośrednictwem).

Zgromadzono również pewne dane wskazujące na to, że ludzie religijni zachowują się lepiej podczas eksperymentów laboratoryjnych – zwłaszcza gdy muszą ze sobą współpracować. Zespół niemieckich ekonomistów poprosił badanych, aby zagrali w grę, w której jedna osoba – „powierzający” (truster) – w każdej turze otrzymuje pewną sumę pieniędzy. Po kilku turach powierzający musi zdecydować, ile pieniędzy przekazać anonimowemu „powiernikowi” (może też nie przekazać mu ani centa). Przekazana kwota zostaje potrojona przez badacza, po czym powiernik może zdecydować, jaką jej część (jeśli w ogóle) zwróci powierzającemu. Każda z osób badanych bierze udział w wielu turach gry, za każdym razem z innym partnerem – na przemian jako powierzający i jako powiernik.

Ekonomiści behawioralni często sięgają po tę grę, ale w omawianym badaniu wprowadzono pewną innowację: eksperymentator zdradzał powierzającemu jedną osobistą informację na temat powiernika (zaczerpniętą z kwestionariusza, który wszyscy badani wypełnili kilka tygodni wcześniej), zanim ten pierwszy podjął decyzję, czy powierzyć drugiemu pieniądze. W niektórych wypadkach powierzający poznawał stopień religijności powiernika w skali od 1 do 5. Kiedy powierzający dowiadywali się, że powiernik jest osobą religijną, przekazywali mu większe kwoty, co świadczy o tym, że niemieccy badani podzielali pogląd Locke’a (iż ludzie wierzący są bardziej godni zaufania). Co jeszcze bardziej istotne, religijni powiernicy rzeczywiście zwracali powierzającym więcej pieniędzy niż powiernicy niereligijni, mimo że nie dysponowali żadnymi informacjami na temat powierzających. Najwyższy poziom zamożności można zatem osiągnąć wtedy, gdy ludzie religijni grają w grę opartą na zaufaniu z innymi osobami religijnymi (Richard Sosis otrzymał takie same wyniki w eksperymencie przeprowadzonym w kilku izraelskich kibucach).

Wielu badaczy pisało o powiązaniach między Bogiem, zaufaniem i handlem. W świecie starożytnym świątynie często spełniały ważną funkcję handlową: przed obliczem bóstwa składano przysięgi i podpisywano umowy – pod jawną groźbą nadprzyrodzonych kar za ich niedotrzymanie. W średniowieczu żydzi i muzułmanie wiedli prym w handlu na duże odległości po części dzięki temu, że ich religie pomagały im w budowaniu opartych na zaufaniu relacji handlowych i zawieraniu wykonalnych umów. Nawet dzisiaj rynki, które wymagają niezwykle wysokiego poziomu zaufania, aby móc prawidłowo funkcjonować (na przykład rynek diamentów), często są zdominowane przez grupy etniczne połączone silnymi więzami religijnymi (takie jak ortodoksyjni żydzi), które ponoszą dużo mniejsze koszty transakcji i kontroli niż ich świeccy konkurenci.

Religie wypełniają więc swoje zadanie. Jak to ujął Wilson, pomagają ludziom „razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać w pojedynkę”. Ten „opis stanowiska” równie dobrze mógłby się jednak odnosić do mafii. Czy religie pomagają swoim wyznawcom, jednocząc ich w superorganizmy, które mogą żerować na innych (albo przynajmniej odwrócić się do nich plecami)? Czy religijny altruizm jest dobrodziejstwem, czy przekleństwem dla ludzi z zewnątrz?

W książce zatytułowanej American Grace: How Religion Divides and Unites Us (Amerykańska łaska. Jak religia nas jednoczy i dzieli) politolodzy Robert Putnam i David Campbell przeanalizowali rozmaite źródła danych, aby opisać, czym różnią się Amerykanie religijni od niereligijnych. Zdrowy rozsądek podpowiada, że im więcej czasu i pieniędzy ludzie oddają swoim grupom religijnym, tym mniej mogą ich przeznaczyć na wszystko inne. Okazuje się jednak, że zdrowy rozsądek się myli. Putnam i Campbell odkryli, że im częściej ludzie uczestniczą w nabożeństwach religijnych, tym bardziej stają się hojni i dobroczynni we wszystkich sferach życia. Oczywiście ludzie religijni ofiarowują dużo pieniędzy religijnym organizacjom dobroczynnym, ale są też co najmniej równie hojni jak osoby niereligijne dla świeckich organizacji charytatywnych, takich jak Amerykańskie Towarzystwo na rzecz Walki z Rakiem. Ludzie religijni poświęcają dużo więcej czasu na pracę dla swoich kościołów i synagog, a ponadto przeznaczają więcej czasu niż ludzie świeccy na działalność w rozmaitych stowarzyszeniach lokalnych i organizacjach obywatelskich. Podsumowując swoje ustalenia, Putnam i Campbell piszą wprost:

Według rozmaitych kryteriów religijni Amerykanie są lepszymi sąsiadami i lepszymi obywatelami niż niereligijni mieszkańcy Stanów Zjednoczonych. Są bardziej hojni, chętniej ofiarowują swój czas i pieniądze – zwłaszcza na pomoc potrzebującym – są też bardziej aktywni w życiu swoich społeczności.

Dlaczego ludzie religijni są lepszymi sąsiadami i obywatelami? Aby się tego dowiedzieć, Putnam i Campbell zawarli w jednym z kwestionariuszy długą listę pytań na temat wierzeń religijnych (na przykład „Czy wierzysz w piekło? Czy wierzysz, że wszyscy staniemy przed Bogiem, aby odpowiedzieć za swoje grzechy?”) oraz pytań dotyczących praktyk religijnych (na przykład „Jak często czytujesz Pismo Święte? Jak często się modlisz?”). Okazało się, że wszystkie te wierzenia i praktyki mają znikome znaczenie. To, czy wierzysz w piekło, czy codziennie się modlisz, czy jesteś katolikiem, protestantem, żydem, czy mormonem... żadna z tych zmiennych nie była skorelowana z hojnością. Jedynym czynnikiem, który okazał się ściśle związany z pożytkami moralnymi płynącymi z religii, był stopień zaangażowania w relacje ze współwyznawcami. To przyjaźnie i działania grupowe prowadzone w obrębie danego matriksu moralnego uwydatniają ludzką bezinteresowność i wielkoduszność. To one wyzwalają w ludziach to, co najlepsze.

Putnam i Campbell odrzucają koncentrację nowych ateistów na wierzeniach i dochodzą do wniosku zgodnego z poglądami Durkheima: „To przynależność religijna, a nie wierzenia religijne, ma istotne znaczenie dla stosunków dobrosąsiedzkich”.

Szympansy, pszczoły i bogowie

Badania Putnama i Campbella wykazały, że w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych religia generuje tak wielkie nadwyżki kapitału społecznego, iż duża ich część wylewa się poza jej granice i przynosi korzyści ludziom z zewnątrz. Nie ma jednak powodów, by sądzić, że w większości epok i miejsc religia miała równie dobroczynne skutki wykraczające poza jej granice. Twierdzę, że religie są zbiorami praktyk kulturowych, które koewoluowały z naszymi religijnymi umysłami na drodze doboru wielopoziomowego. Jeżeli w toku tego procesu wystąpił dobór grupowy, to możemy się spodziewać, że religie i umysły religijne będą miały charakter „parafialny” – będą skoncentrowane na pomaganiu grupie własnej – nawet jeśli dana religia nawołuje do powszechnej miłości i życzliwości. Religijność wyewoluowała dlatego, że dzięki odnoszącym sukcesy religiom grupy mogły bardziej skutecznie „przeistaczać dostępne zasoby w potomstwo”, jak to ujął Lesley Newson (w rozdziale 9).

Religia nadaje się więc doskonale na służebnicę grupolubności, plemienności i nacjonalizmu. Rozważmy przykład zamachów samobójczych. Religia nie wydaje się przyczyną takich działań. Według Roberta Pape’a, który stworzył bazę danych zawierającą informacje na temat wszystkich samobójczych ataków terrorystycznych w ciągu ostatniego stulecia, zamachy samobójcze są nacjonalistyczną reakcją na militarną okupację kraju zamachowców przez obce kulturowo siły demokratyczne. To odpowiedź na wojska i czołgi na ziemi, ale nigdy na bomby zrzucane z powietrza. To odpowiedź za skażenie świętej ziemi ojczystej (wyobraź sobie pięść, która uderza w gniazdo pszczół i pozostaje w nim przez długi czas).

Większość okupacji militarnych nie prowadzi do zamachów samobójczych. Aby tak się stało, potrzebna jest ideologia, która będzie jednoczyć młodych ludzi i popychać ich do męczeńskiej śmierci za wielką sprawę. Może to być ideologia świecka (jak w wypadku marksistowskoleninowskich Tamilskich Tygrysów w Sri Lance) albo religijna (jak w wypadku szyickich muzułmanów, którzy pierwszy raz dowiedli skuteczności zamachów samobójczych, kiedy zmusili Amerykanów do wycofania się z Libanu w 1983 roku). Wszystko, co łączy ludzi w matriks moralny, który gloryfikuje grupę własną, jednocześnie demonizując inną grupę, może prowadzić do moralistycznego zabijania, a wiele religii doskonale się do tego nadaje. Religia często bywa więc współsprawczynią okrucieństwa, a nie jego przyczyną lub siłą napędową.

Jeżeli jednak przyjrzysz się długiej historii ludzkości i uznasz nasze moralizujące umysły za niemal cudowne wybryki ewolucji, które domagają się wyjaśnienia, to możesz poczuć uznanie dla roli, jaką odegrała religia w doprowadzeniu nas do miejsca, w którym się znajdujemy. Jesteśmy Homo duplex – jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami.

Odnoszące sukcesy religie działają na obu poziomach naszej natury, aby stłumić nasz egoizm lub przynajmniej go skanalizować w sposób, który często przynosi korzyści grupie. Bogowie byli pomocni w zbudowaniu matriksów moralnych, w których istoty o naturze glaukońskiej mają silną motywację do podporządkowywania się i przestrzegania reguł. Bogowie odegrali też ważną rolę w ewolucji naszej pszczelej powłoki; czasami rzeczywiście wznosimy się ponad własny egoizm i poświęcamy się pomaganiu innym albo naszym grupom.

Religie są zewnętrznymi szkieletami moralnymi. Jeśli żyjesz we wspólnocie religijnej, to jesteś osadzony w zbiorze norm, relacji i instytucji, które oddziałują przede wszystkim na słonia, aby wpływać na Twoje zachowanie. Jeżeli zaś jesteś ateistą żyjącym w mniej spójnej społeczności, której matriks moralny nie wiąże jednostek tak ściśle, jak w wypadku wspólnoty religijnej, to musisz w większym stopniu polegać na wewnętrznym kompasie moralnym, odczytywanym przez jeźdźca.

Racjonaliści mogą uznać tę wizję za atrakcyjną, ale jest to również prosta droga do anomii – tym słowem Durkheim określił stan społeczeństwa, które nie ma już wspólnego porządku moralnego (anomia oznacza dosłownie „brak norm”). Ewolucja ukształtowała nas do życia, wymiany handlowej i ufania innym w obrębie wspólnych matriksów moralnych. Kiedy społeczeństwa tracą kontrolę nad jednostkami, pozwalając im robić wszystko, czego tylko zapragną, często skutkuje to spadkiem poziomu szczęścia i wzrostem liczby samobójstw – jak ponad sto lat temu wykazał Durkheim.

Społeczeństwa, które odrzucają zewnętrzny szkielet religii, powinny się zastanowić, co się z nimi stanie w ciągu kolejnych pokoleń. Nie wiemy tego na pewno, ponieważ pierwsze społeczeństwa ateistyczne pojawiły się w Europie niedawno – w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród wszystkich znanych społeczeństw są one najmniej skuteczne w przeistaczaniu zasobów (których mają bardzo dużo) w potomstwo (w ich wypadku bardzo nieliczne).

Definicja moralności (nareszcie)
Zbliżasz się do końca książki o moralności, a ja wciąż jeszcze nie podałem definicji moralności. Nie bez powodu. Definicja, którą zaraz przedstawię, nie miałaby większego sensu, gdybym umieścił ją w rozdziale pierwszym.

Nie pasowałaby do Twoich intuicji dotyczących moralności, dlatego pomyślałem, że warto zaczekać. Teraz, po jedenastu rozdziałach, w których zakwestionowałem racjonalizm (w części I), rozszerzyłem domenę moralności (w części II) i próbowałem wykazać, że grupolubność była najważniejszą innowacją, która pozwoliła naszym przodkom wznieść się ponad własny egoizm i stworzyć cywilizację (część III), myślę, że jesteśmy już gotowi.

Zapewne nie zaskoczy Cię fakt, że zacznę od Durkheima, który powiedział: „Moralne jest to wszystko, co stanowi źródło solidarności, wszystko, co zmusza człowieka do (...) regulowania posunięć na innej podstawie niż odruchy egoizmu”. Będąc socjologiem, Durkheim skupiał się na faktach społecznych – zjawiskach istniejących poza umysłami poszczególnych ludzi – które ograniczają egoizm jednostek. Do przykładów takich faktów społecznych należą religie, rodziny, prawa i wspólne sieci znaczeń, które nazwałem matriksami moralnymi. Ale ponieważ jestem psychologiem, będę nalegał, żebyśmy uwzględnili również to, co znajduje się w umysłach, między innymi emocje moralne, wewnętrznego adwokata (lub rzecznika prasowego), sześć fundamentów moralnych, włącznik trybu roju i wszystkie inne ewolucyjnie ukształtowane mechanizmy psychiczne, które opisałem na stronach tej książki.

Moja definicja składa te dwa zbiory elementów w całość, aby określić, czym są systemy moralne:

Systemy moralne to powiązane zbiory wartości, cnót, norm, praktyk, tożsamości, instytucji, technologii i ukształtowanych ewolucyjnie mechanizmów psychicznych, które współdziałają ze sobą, aby tłumić lub regulować egoizm jednostek i umożliwić istnienie społeczności opartych na współpracy.

W tym miejscu chciałbym poczynić dwie uwagi na temat zaproponowanej definicji. W ostatnim rozdziale sięgniemy po nią, aby przeanalizować niektóre z najważniejszych ideologii politycznych w społeczeństwach zachodnich.

Po pierwsze, jest to definicja funkcjonalistyczna. Definiuję moralność w kategoriach tego, co ona robi, a nie poprzez określenie, jakie treści zaliczają się do domeny moralnej. Dla odmiany Turiel zdefiniował moralność jako „reguły dotyczące sprawiedliwości, osobistych praw i ogólnego dobrostanu”. Każda próba zdefiniowania moralności poprzez uznanie kilku kwestii za prawdziwie moralne i zlekceważenie wszystkich pozostałych jako „konwencji społecznych” jest jednak skazana na „parafialność”. To tak, jakby wspólnota moralna mówiła: „Oto nasze najważniejsze wartości, a nasza definicja moralności skupia się wyłącznie na nich; do diabła z całą resztą”. Jak pokazałem w rozdziałach 1 i 7, definicja Turiela nie odnosi się nawet do wszystkich Amerykanów; to definicja stworzona przez wykształconych ludzi Zachodu o liberalnych poglądach politycznych (i dla nich).

Oczywiście można sobie wyobrazić, że jedna wspólnota moralna w pewnym sensie ma rację, a reszta świata się myli, co wiąże się z drugą uwagą dotyczącą zaproponowanej przeze mnie definicji. Filozofowie zwykle odróżniają deskryptywne definicje moralności (które po prostu opisują, co ludzie uznają za moralne) od definicji normatywnych (które określają, co jest naprawdę i bezwzględnie dobre, niezależnie od czyjejkolwiek opinii na ten temat). Do tej pory moje rozważania były czysto deskryptywne.

Powiedziałem Ci, że niektórzy ludzie (zwłaszcza laiccy liberałowie, tacy jak Turiel, Kohlberg i nowi ateiści) uważają, iż moralność odnosi się do kwestii krzywdy i sprawiedliwości. Zdaniem innych ludzi (zwłaszcza konserwatystów religijnych i członków kultur innych niż WEIRD) domena moralna jest dużo bardziej pojemna. Ludzie ci budują swoje matriksy moralne na większości spośród sześciu fundamentów moralnych (a nawet na wszystkich sześciu). Wszystkie te twierdzenia są empiryczne, oparte na faktach i możliwe do zweryfikowania. W rozdziałach 1, 7 i 8 przedstawiłem dane empiryczne, które je potwierdzają.

Filozofów rzadko jednak interesuje to, co myślą ludzie. Etyka normatywna stara się ustalić, które działania są naprawdę dobre, a które złe. Do najbardziej znanych systemów etyki normatywnej należą systemy jednoreceptorowe, które opisałem w rozdziale 6: utylitaryzm (który każe nam maksymalizować całkowitą sumę dobra) i deontologia (która – w wersji Kantowskiej – nakazuje nam nade wszystko szanować prawa i autonomię innych). Kiedy kierujesz się jedną prostą zasadą, możesz zacząć oceniać pod względem moralnym zachowania ludzi w różnych kulturach. Jedne kultury uzyskują wyższy wynik niż inne, co oznacza ich wyższość moralną.

Moja definicja moralności została sformułowana jako definicja deskryptywna. Sama w sobie nie może służyć jako definicja normatywna (przyznawałaby bowiem wysokie oceny społeczeństwom faszystowskim i komunistycznym oraz sektom, jeśli tylko osiągnęły wysoki poziom współpracy poprzez stworzenie wspólnego porządku moralnego). Myślę jednak, że moja definicja sprawdza się jako uzupełnienie teorii normatywnych, zwłaszcza tych, które mają trudności z dostrzeganiem grup i faktów społecznych. Od czasów Jeremy’ego Benthama utylitaryści skupiają uwagę na jednostkach. Próbują powiększać dobrostan społeczeństwa, dając jednostkom to, czego one pragną. Tymczasem utylitaryzm w wersji Durkheimowskiej uwzględniałby fakt, że rozkwit ludzkich społeczeństw wymaga ładu społecznego i osadzenia w strukturze społecznej. Wychodziłby z założenia, że porządek społeczny jest nadzwyczaj cenny i trudny do osiągnięcia. Utylitaryzm Durkheimowski byłby otwarty na możliwość, że fundamenty moralne, które jednoczą ludzi – Lojalność, Autorytet i Świętość – powinny odgrywać niezwykle ważną rolę w każdym dobrym społeczeństwie.

Nie wiem, jaka normatywna teoria etyczna jest najlepsza dla jednostek w ich życiu prywatnym. Kiedy jednak mówimy o stanowieniu prawa i realizacji polityki publicznej w demokracjach zachodnich, odznaczających się pewnym stopniem zróżnicowania etnicznego i moralnego, myślę, że nie ma przekonującej alternatywy dla utylitaryzmu. Moim zdaniem Jeremy Bentham miał rację, gdy twierdził, że prawo i polityka publiczna powinny dążyć do maksymalizowania całkowitej sumy dobra.

Życzyłbym sobie jednak, żeby Bentham przeczytał dzieła Durkheima i uświadomił sobie, że jesteśmy Homo duplex, nim zacznie pouczać kogokolwiek z nas (lub naszych ustawodawców), jak należy maksymalizować całkowitą sumę dobra.

Podsumowanie

Jeśli pojmujesz religię jako zbiór wierzeń i przekonań dotyczących sił nadprzyrodzonych, to z pewnością nie będziesz w stanie jej zrozumieć. Wierzenia te będą dla Ciebie niemądrymi urojeniami, a może nawet pasożytami wykorzystującymi nasz mózg do własnych celów. Jeżeli jednak przyjmiesz Durkheimowskie podejście do religii (skoncentrowane na przynależności) i Darwinowskie podejście do moralności (uwzględniające dobór wielopoziomowy), to otrzymasz zupełnie inny obraz. Zrozumiesz, że praktyki religijne od dziesiątków tysięcy lat łączyły naszych przodków w grupy. Temu łączeniu zwykle towarzyszy pewien stopień zaślepienia – kiedy jakaś osoba, księga lub zasada zostaje ogłoszona świętą, to wyznawcy już nie mogą jej kwestionować ani myśleć o niej racjonalnie.

Nasza zdolność do wiary w siły nadprzyrodzone mogła powstać jako przypadkowy produkt uboczny nadaktywnego urządzenia do wykrywania podmiotowości, odkąd jednak dawni ludzie zaczęli wierzyć w takie nadprzyrodzone byty, grupy, które wykorzystywały je do budowania wspólnot moralnych, były tymi, które trwały i pomyślnie się rozwijały.

Podobnie jak dziewiętnastowieczne komuny religijne, grupy te wykorzystywały bogów, aby zapewnić sobie oddanie swoich członków i wzbudzić w nich gotowość do poświęceń. Tak jak w wypadku uczestników badań dotyczących oszukiwania i gier opartych na zaufaniu, bogowie naszych przodków pomagali im w tłumieniu egoizmu i podwyższaniu poziomu zaufania. Jedynie grupy, które potrafią nakłonić swoich członków do zaangażowania i przeciwdziałać problemowi jazdy na gapę, mogą pomyślnie się rozwijać.

To dlatego ludzkie cywilizacje rosły tak szybko po tym, jak nasi przodkowie udomowili pierwsze rośliny i zwierzęta. Przed rozpoczęciem holocenu religie i moralizujące umysły koewoluowały – kulturowo i genetycznie – przez dziesiątki tysięcy lat, a oba rodzaje ewolucji przyspieszyły, kiedy rolnictwo zaczęło stwarzać nowe wyzwania i możliwości. Tylko grupy, których bogowie pochwalali współpracę i w których umysły jednostek reagowały na owych bogów, były przygotowane do tego, by sprostać tym wyzwaniom i odnieść wielkie korzyści.

My, ludzie, wykazujemy niezwykłą zdolność do przywiązywania wagi do spraw wykraczających poza nas samych, do krążenia wokół takich spraw wraz z innymi ludźmi i do łączenia się – poprzez wspólne krążenie – w zespoły, które potrafią dążyć do wyższych celów. Oto istota religii. Oto także – z pewnymi modyfikacjami – istota polityki. W ostatnim rozdziale przyjrzymy się raz jeszcze psychologii polityki. Spróbujemy wyjaśnić, dlaczego ludzie decydują się związać z tą lub inną drużyną polityczną. Przyjrzymy się zwłaszcza temu, w jaki sposób przynależność grupowa czyni ludzi ślepymi na motywy i moralność ich przeciwników, a także na mądrość rozproszoną wśród rozmaitych ideologii politycznych.


*