Definicja pojęcia

Dusza (gr. ψυχή [psyché], łac. anima) – pojęcie, które w różnych systemach filozoficznych, religijnych i kulturowych jest odnoszone do zasady życia, zasady jednoczącej i porządkującej funkcjonowanie różnych typów bytów, takich jak rośliny, zwierzęta, ludzie lub cały świat (dusza świata). W zależności od bytu duszy przypisuje się funkcje (władze): wegetatywne, zmysłowe, rozumne.

Wieloznaczność pojęcia wynika z bogatej tradycji kulturowej i religijno-teologiczno-filozoficznej, co zaznacza się na poziomie języka. Duszę często utożsamia się z duchem (gr. πνεῦμα [pnéuma] lub νοῦς [noús]; łac. spiritus lub animus] jako niematerialną i nieśmiertelną substancję (esencję, samodzielnie istniejący byt) mogącą trwać po śmierci ciała fizycznego i mającą swój los w zaświatach lub innym stanie bytu.

Na płaszczyźnie antropologicznej pojmuje się ją jako symbol ukrytego w człowieku wymiaru istnienia, głębi emocjonalnej i duchowej, wykraczania poza doświadczenie zmysłowe oraz związku z istotą wyższą. W tym ujęciu pojęcie duszy bywa powiązane ze świadomością i samoświadomością, tożsamością, wartościami moralnymi, sumieniem i wolną wolą. Jest obecne w tradycji ludowej i psychologii potocznej, systemach religijnych oraz w debacie naukowej, choć współcześnie dusza w takim ujęciu to kategoria krytykowana i kontestowana.

W antropologii chrześcijańskiej pojęcie duszy jest kształtowane na fundamencie Objawienia (Stary i Nowy Testament) oraz poddane teologiczno-filozoficznej interpretacji w aspekcie jej natury (duchowa substancja), genezy (kreacjonizm) i funkcji (poznawcze, wolitywne, transcendentne).

Stosując kryterium genetyczne w porządkowaniu bogactwa znaczeń powiązanych z kategorią „dusza”, można wskazać trzy typy jej pojmowania:
(a) potoczne (D1) – powiązane z tradycją ludową i psychologią potoczną ujmowanie duszy w perspektywie pierwszoosobowej jako niematerialnego czynnika koniecznego do wyjaśnienia funkcjonowania człowieka i zjawisk przyrody;
(b) religijne (D2) – oparte na tradycjach mityczno-religijnych przypisywanie duszy znaczenia transcendentnego wraz z refleksją dotyczącą jej genezy, kontaktu człowieka z duchami, sferą nadprzyrodzoną, istotą wyższą oraz istnienia po śmierci biologicznej;
(c) filozoficzne (D3) – pojmowana w perspektywie trzecioosobowej kategoria poznawcza będąca przedmiotem refleksji naukowej i filozoficznej.

Wymienione wersje znaczeniowe pojęcia „dusza” można również uszeregować według nasycenia elementami teoretycznymi – od teorii naiwnej (D1; psychologia potoczna), przez pojęcia częściowo uteoretyzowane (D2; np. w ramach dyskursu religijnego bez teologii wykorzystującej schematy pojęciowe filozofii), aż do teorii w sensie ścisłym (D3; teorie filozoficzne, teologiczne) – oraz kolejności ich nabywania w rozwoju osobniczym, czemu odpowiada uszeregowanie od wczesnodziecięcego, naiwnego pojmowania duszy (D1), aż do zreflektowanego ujęcia osób dorosłych (D2, D3).


Analiza historyczna pojęcia


Kulturowe źródła pojmowania duszy

W wierzeniach plemiennych podstawowy zbiór własności przypisywanych potocznemu pojęciu duszy (D1) zawiera następujące elementy: (a) nieokreślona siła życiowa, która występuje we wszystkich istotach żywych, a nawet w całej przyrodzie (np. Aborygeni); (b) ścisły związek (np. Jakuci) lub odrębność duszy i ciała (np. Huronowie); (c) niewidzialne stany psychiczne (np. pragnienia), które są przyczyną widzialnych zachowań (np. plemiona Hmong); (d) istnienie duszy bez ciała (np. Santalowie) (Frazer, 1925/1969).

W kulturach pierwotnych można wyróżnić trzy źródła idei D1: (1) doświadczenie życia zawarte symbolicznie w tchnieniu (dusza – oddech) – proces oddychania tłumaczy życie biologiczne i jest traktowany jako znak wewnętrznej egzystencji, która może być rozwijana poza wymiarem fizycznym (np. w kulturze sumeryjskiej, mezopotamskiej, egipskiej, greckiej).

Ścisłe powiązanie oddechu z duszą i duchem jest obecne na poziomie języka, np. gr. ψυχή [psyché] ‘dusza’ wywodzi się od czasownika ψύχω [psychō] ‘oddychać’ lub ‘dawać oddech’, łac. animus ‘dusza’ (z którego wywodzi się fr. âme, wł. anima, hiszp. alma) i sanskrycki ātmán ‘duchowy ja’ mają źródła w indoeuropejskim rdzeniu, który odnosi się do oddechu, podobnie jak ogólnosłowiańskie wyrazy duša i duchъ łączą się z wyrazem dých ‘oddech’; (2) nieuchronność śmierci – skończoność egzystencji ciała i trudność wyobrażenia sobie nieistnienia skłaniają do przekroczenia tych ograniczeń w idei duszy, która transcenduje normalny bieg życia; (3) doświadczenie snu i marzeń sennych – dusza w trakcie snu ciała (jego pozornej śmierci) nadal żyje, funkcjonuje, marzy, myśli, spotyka się z bóstwami, duchami przodków; (4) pogańskie doświadczenie religijne jako źródło intuicji na temat rzeczywistości pozafizycznej, choć dyskusyjny jest pogląd, że pierwszą formą religijności był animizm, przypisujący posiadanie duszy ożywionym i nieożywionym zjawiskom przyrody (Bremer, 2010).

Religijne źródła pojmowania duszy

Religijne rozumienie duszy (D2) narodziło się w pierwotnych systemach religijnych (animizm, politeizm) i ukonstytuowało się w religiach doktrynalnych (judaizm, chrześcijaństwo, islam).

W cywilizacji egipskiej wierzono, że dusza składa się z wielu aspektów: Ka (K’a) – indywidualna energia ży-ciowa przypisana każdemu człowiekowi i pozostająca z ciałem po śmierci (duch-sobowtór); Ba (B’a) – pierwowzór duszy, nieśmiertelnej mogącej istnieć bez ciała; Akh (Aḫ) – aspekt duszy związany z ideą zjednoczenia z bóstwem, Kaibit – dusza cienia, Ren (Rn) – imię człowieka.

W wierzeniach orfickich duszy przypisywano nieśmier-telność i wędrówkę w postaci przechodzenia przez szereg reinkarnacji w celu oczyszczenia z grzechu pierworodnego i ziemskich więzów. Koncepcja reinkar-nacji pojawiła się wcześniej w hinduizmie (następnie również w buddyzmie, dżinizmie i sikhizmie), gdzie wierzy się, że dusza (atman) przechodzi przez szereg wcieleń zależnych od działań (karma) w poprzednich życiach.

W starożytnym Izraelu podkreślano zależność duszy od ciała, a starotestamentowa antropologia akcentuje jedność psychofizyczną człowieka (MacDonald, 2019). W hebrajskim tekście Starego Testamentu, będącego fundamentalnym źródłem judaizmu, słowo ‏נֶפֶש‎ [nefesz] ‘dusza’ wiążę się z obrazem tchnienia, oznacza żądzę życia, życie samo w sobie, a także całą osobę. Nefesz jako pierwiastek życiodajny pochodzi od Boga, jest czynnikiem ożywiającym ciało ludzkie oraz czynnikiem organizującym jego szeroko rozumianą osobowość. Antropologia ta wskazuje trzy wymiary człowieka. Są to: בָּשַׂר [basar]– ciało przemijające i kruche, רוּחַ [ruah] – duch, który jest życiodajną siłą oraz נְשָׁמָה [neszamah] – oddech życia, związany z darem życiodajnego tchnienia od Boga i istnieniem życia.

Przeciwstawienie duszy i ciała pojawia się w spisanej w języku greckim antropologii nowotestamentowej. Używając słowa ψυχή [psyché] ‘dusza’, autorzy biblijni odsyłają do istoty życia obdarzonej świadomością moralną i przeznaczonej do nieśmiertelnej komunii z Bogiem oraz do pojęć związanych z wiecznością i zbawieniem duszy. Z kolei słowo σῶμα [soma] odnosi się do ciała ludzkiego zarówno w aspekcie fizycznym (nietrwała kondycja człowieka), jak i teologicznym (głębsze znaczenie związane z aspektami duchowymi i eucharystycznym). Temu przeciwstawieniu towarzyszy jeszcze inne, mianowicie πνεῦμα [pnéuma] ‘duch’ rozumiany jako boski Duch rozlewający się w osobie oraz σὰρξ [sarks] ‘ciało’ jako jego przeciwieństwo, ludzka niedoskonałość, negatywna zasada i sfera grzechu.

Wersety koraniczne prezentują pojęcie رُوح [ruh] ‘dusza’ jako istniejący przed narodzeniem i po śmierci dar od Boga, źródło świadomości i zdolności rozróżniania dobra od zła. Dusza może być doskonalona poprzez modlitwę, praktyki religijne, studiowanie Koranu oraz prowadzenie moralnego życia. W islamie, podobnie jak w judaizmie i chrześcijaństwie, istnieje wiara w życie pozagrobowe, w którym dusza jest oceniana na podstawie uczynków i wiary.

Zgodnie z Katechizmem Kościoła Katolickiego (1994/2002) dusza jest stworzoną przez Boga nieśmiertelną częścią człowieka wprowadzaną do ciała w momencie poczęcia, a istotą ludzkiej natury jest jedność duszy i ciała:

Jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że trzeba uważać duszę za ‘formę’ ciała; oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę (KKK, 1994/2002, 365).

Przez duszę człowiek posiada zdolność do rozróżniania dobra od zła, wolność moralną i odpowiedzialność za swoje czyny. Bezpośrednio po śmierci „każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy” (KKK, 1994/2002, 1020) podlega osądowi (sąd szczegółowy), w wyniku którego trafia do nieba, piekła lub czyśćca. Przed Sądem Ostatecznym, w którym „zostanie ostatecznie ujawniona prawda o relacji każdego człowieka z Bogiem” (KKK, 1994/2002; 1039), następuje zmartwychwstanie wszystkich zmarłych w ponownej jedności duszy i ciała.

Filozoficzne źródła pojmowania duszy

Na przestrzeni dziejów zarysowały się następujące główne sfery problemowe dotyczące filozoficznego ujęcia duszy (D3) (Judycki, 2010): istnienie, geneza, indywidualność, substancjalność, natura oraz związek z ciałem (problem psychofizyczny). W sporze o istnienie duszy ścierają się dwa stanowiska: (a) dusza nie istnieje i nie ma eksplanacyjnej potrzeby stosowania tego pojęcia w wyjaśnianiu natury człowieka (materializm, naturalizm) oraz (b) dusza istnieje i racjonalnie można wykazać (bezpośrednio w doświadczeniu fenomenologicznym lub pośrednio w argumentacji filozoficznej), że pojęcie to jest niezbędne do wyjaśnienia funkcjonowania człowieka.

Dyskusja wokół problemu genezy duszy uwzględnia m.in. hipotezy sformułowane przez św. Augustyna: (a) traducjanizm (dusze dzieci pochodzą z duszy rodziców); (b) kreacjonizm (dusze są stwarzane bezpośrednio przez Boga); (c) preegzystencja (dusze istnieją przed połączeniem z ciałem ludzkim); (d) powody zarodkowe (łac. rationes seminales; dusze są stwarzane w zarodku ludzkim i aktualizowane w czasie). Zwolennicy indywidualizmu twierdzą, że dusza jest nierozerwalnie związana z jednym organizmem i ma swoje własne cechy oraz tożsamość, natomiast w ujęciu holistycznym dusza jest traktowana jako część większej całości – duszy świata – lub jest emanacją duszy Boga.

Substancjalistyczne ujęcie duszy zakłada, że istnieje ona jako odrębna od ciała i innych elementów rzeczywistości substancja (istota, esencja), natomiast niesubstancjalistyczne, że jest funkcją, cechą lub aspektem powiązanym z życiem organizmu, źródłem sił życiowych, siedliskiem pierwotnych dynamizmów, siłą porządkującą i podłożem ludzkich przeżyć. Określając naturę, D3 bierze się pod uwagę takie jej własności jak prostota, duchowość i niezniszczalność/nieśmiertelność. Debata nad prostotą duszy dotyczy jej pojedynczości, złożoności oraz podzielności. Jej duchowość jest definiowana przez jej niematerialność i służy wyjaśnianiu wyższych aktów psychicznych (np. poznania, miłości, abstrakcyjnego ujmowania relacji), natomiast niezniszczalność (nieśmiertelność) dotyczy zdolności egzystowania po śmierci ciała.

Różnice między przedstawionymi stanowiskami są wyraźne w kontekście debaty dotyczącej relacji duszy i ciała (MacDonalds, 2019). Od początków filozofii zarysowują się trzy główne stanowiska: monizm, dualizm i hylemorfizm (niekiedy traktowany jako forma dualizmu). Monizm zakłada jedność podstawowej substancji lub zasady rzeczywistości. Można wyróżnić monizm materialistyczny oraz monizm spirytualistyczny. W wersji materialistycznej (fizykalistycznej) monizm redukuje całość bytu do zorganizowanej materii.

Monizm idealistyczny uwzględnia wyłącznie aspekty niematerialne. Źródła monizmu odnajdujemy u presokratyków, np. Tales z Miletu uznawał duszę za siłę poruszającą, Leukippos i Demokryt za składnik materii, a Heraklit z Efezu utożsamiał naturę duszy ze zmiennością prazasady (ognia). Ideę tę rozwijali m.in. George Berkeley (idealizm subiektywny), Gottfried Leibniz (idealizm pluralistyczny) oraz Georg Hegel (monizm absolutny).

Antropologia dualistyczna przyjmująca separację duszy od ciała pozostaje pod wpływem filozofii Platona i Kartezjusza. Platon ukazywał człowieka jako istotę wewnętrznie podzieloną, w której to, co duchowe, przeciwstawiał temu, co cielesne. W jego antropologii człowiek to dusza rozumna mająca naturę boską i wieczną, natomiast śmiertelne ciało jest narzędziem jej działania. Samoistna, niematerialna i nieśmiertelna dusza istniała przed ciałem, a jej połączenie z nim (pojmowanym jako jej „więzienie”) jest tymczasowe i niekonieczne (śmierć jest ich rozdzieleniem). Według Platona dusza jest trójdzielna: rozumna (noús) – wyróżnia człowieka spośród żywej przyrody, jest niezbędna do poznania prawdy, rozumienia idei i osiągnięcia mądrości (można ją utożsamić z umysłem); zmysłowo popędliwa (thymos) – posiadają ją również zwierzęta i jest odpowiedzialna za uczucia oraz zmysłowo pożądliwa (wegetatywna, epithymia) – obejmuje pragnienia i jest obecna także w roślinach.

O ile Platon i inni starożytni oraz średniowieczni filozofowie dzielili byty na żyjące (posiadające duszę) i nieżyjące, o tyle Kartezjusz wprowadził podział na istoty świadome i nieświadome. W jego mniemaniu dusza to samodzielna bytowo substancja – rzecz myśląca (res cogitans), natomiast ciało to rzecz rozciągła (res extensa). Punktem ich związania i współdziałania jest szyszynka. Kartezjusz jako pierwszy równał duszę z umysłem, który utożsamił z myśleniem, a myślenie ze świadomością. Całkowicie oddzielił aktywność umysłową od struktury i funkcjonowania organizmu biologicznego, który zredukował do sfery zmysłowej.

W ujęciu ontologicznym ciało człowieka jest złożoną strukturą maszynową, podobną do organizmów innych zwierząt. Kartezjusz dokonał odwrotu od koncepcji duszy jako zasady życia, ponieważ według niego ciało nie wymaga duszy jako zasady życia, rośliny nie posiadają duszy wegetatywnej, a zwierzęta są czystymi mechanizmami. Późniejsze koncepcje D3 jako res cogitans rozwijano się w kierunku desubstancjalizacji duszy i jej funkcjonalizacji: dusza nie jest substancją, lecz zespołem funkcji psychicznych (całość życia psychicznego), czynności poznawczych, moralnych i estetycznych.

Hylemorfizm, zakładający istnienie duszy jako formy substancjalnej ciała, która żyje w jedności z nim, wprowadził Arystoteles, a później rozwijał św. Tomasz z Akwinu. Według Stagiryty dusza to akt pierwszy ciała organicznego mającego życie w możności. Dusza i ciało są ze sobą nierozerwalnie związane – dusza nie jest ciałem, nie istniała przed nim i nie jest obdarzona wiecznym ruchem. Ciało bez duszy jest martwe, tak jak dusza bez organów ciała nie przejawia swych funkcji. Jako nieautonomiczna zasada organizująca materię do życia stanowi zbiór funkcji behawioralnych i umysłowych: dusza roślin jest odpowiedzialna za reprodukcję i odżywianie, dusza zwierząt umożliwia postrzeganie i poruszanie, odżywianie, wzrost i reprodukcję, natomiast dusza człowieka jest racjonalna, ma część aktywną i pasywną. Wymienione typy duszy nie oznaczają wielości dusz, lecz raczej aspekty jednej duszy człowieka, która zawiera duszę wegetatywną i zmysłową.

Święty Tomasz z Akwinu również rozumie duszę jako formę substancjalną ciała, pierwszy i autonomiczny akt jego istnienia. Dusza nie tylko organizuje materię, lecz tworzy ją sobie i nadaje jej określone istnienie. Jako zasada życia cielesnego (dusza wegetatywna), zmysłowego (dusza zmysłowa) i intelektualnego (dusza rozumna) posiada władze, które się z nią nie utożsamiają (intelekt, wolę oraz pamięć) i jest zdolna do działań, które mają aspekty niematerialne (poznanie, decyzje, miłość). Według Akwinaty dusza, mimo ścisłej jedności z ciałem, jest nieśmiertelna, dlatego nie ciało jest jej źródłem, lecz zasada duchowa – Stwórca (kreacjonizm). Po śmierci biologicznej dusza kontynuuje swoje istnienie jako substancja niekompletna, która potrzebuje ciała do pełnienia wszystkich swoich funkcji w ramach jedności z nim (św. Tomasz z Akwinu podkreślał znaczenie wiary w zmartwychwstanie ciała).

Wersją hylemorfizmu, rozwijaną w głównym nurcie antropologii chrześcijańskiej, jest dualizm kompozycyjny (różny od dualizmu platońskiego i kartezjańskiego). W tym podejściu jedność duszy i ciała jest tak ścisła, że dusza traktowana jest jako forma ciała we wszystkich przejawach życia człowieka począwszy od funkcji fizjologicznych, a na aktach intelektualnych kończąc. Ze względu na najwyższe funkcje duszy stosuje się określenie „dusza rozumna”, a z uwagi na niematerialną naturę tych aktów – „dusza duchowa”.

Ujęcie problemowe pojęcia

Spór o istnienie duszy jest jedną z najbardziej fundamentalnych i długotrwałych debat w filozofii i nauce. Można przewidywać, że będzie ona trwała tak długo, jak długo ludzie będą zastanawiać się nad ontologiczną podstawą swojej natury i tożsamości. Większość badaczy w obliczu braku dowodów na istnienie duszy opowiada się za rezygnacją z tego pojęcia jako przedmiotu poznania naukowego – naturalizm (metodologiczny) jest aktualnie pozycją domyślną w naukach przyrodniczych. Trudność weryfikacji hipotezy duszy nie zmienia jednak faktu, że jest to pojęcie głęboko zakorzenione w systemach samowiedzy wielu osób na całym świecie, wpływając na ich tożsamość, życie duchowe i religijne, decyzje moralne, budowanie relacji czy twórczość. To skłania do prowadzenia systematycznych, interdyscyplinarnych badań przekonań ludzi na temat duszy, która, nawet jeśli jest rozpatrywana jedynie jako „użyteczna iluzja”, pozostaje kategorią egzystencjalnie istotną.

Spór o status duszy w filozofii i nauce

Od początków filozofii nowożytnej obserwujemy stopniowe eliminowanie pojęcia „dusza” z debaty naukowej, teologii oraz języka potocznego na rzecz takich pojęć jak „psychika”, „umysł”, „jaźń”, „tożsamość” czy „osobowość”. Wpłynęły na to: (a) trudność zdefiniowania D3 jako pojęcia wieloznacznego, obciążonego konotacjami kulturowymi, historycznymi i teologicznymi. Przekłada się to na problematyczność jej ujmowania w procesie badawczym w kategoriach zmiennej; (b) materializm metodologiczny – nauki przyrodnicze oraz wyłoniona z filozofii psychologia empiryczna skupiają się na mierzalnych aspektach rzeczywistości, postulują wolność od spekulacji metafizycznych i odrzucają hipotezę duszy, kierując się niemożnością jej pomiaru; (c) brak empirycznych dowodów – w obliczu odkryć w neuropsychologii duszę uznaje się za kategorię zbędną, archaiczną (określa się ją jako mit, iluzję, szlachetne kłamstwo), czego konsekwencją jest przyjęcie hipotezy roboczej, że dusza nie istnieje; (d) sekularyzacja – wzrost akceptacji opartego na naturalizmie światopoglądu naukowego, odwrócenie się społeczeństwa od sacrum, podawanie w wątpliwość elementów nadprzyrodzonych i nieśmiertelności (Kugelmann, 2023).

Od końca XIX w. popularne jest określenie wprowadzone przez Friedricha A. Langego „psychologia bez duszy” (niem. Psychologie ohne Seele). Do eliminacji D3 z psychologii empirycznej w znaczącym stopniu przyczyniły się dzieła Franza Brentana i Williama Jamesa, choć symbolicznie duszę wykreślił James R. Angell na spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w 1910 r. Determinacja do obrony D2 osłabła z kolei w teologii chrześcijańskiej, co jest przejawem dystansowania się wobec koncepcji filozoficznych odbiegających od współczesnych przekonań ontologicznych (por. Possenti, 2007).

Wykluczeniu D3 sprzeciwili się przedstawiciele psychologii neoscholastycznej, niektórzy badacze sfery nieświadomości, a także psycholodzy, dla których religijność była centralnym punktem refleksji. Psychologię neoschoalastyczną rozwijano od drugiej połowy XIX do połowy XX w. w celu integracji odkryć nauk przyrodniczych z myślą tomistyczną. Kierunek nadał jej kard. Désiré-Joseph Mercier, dla którego doktryna o duszy była kwestią rozumu, nie wiary. Oprócz niego D3 w XX w. uznawali m.in. Hubert Gruender SJ, Thomas Verner Moore czy Stephan Strasser.

Carl G. Jung stosował pojęcie „dusza” na oznaczenie sposobu, w jaki jednostka odnosi się do swoich wewnętrznych procesów psychicznych (wewnętrzna osobowość). Interesujący wkład w myślenie o niej wniósł James Hillman (1996), który zaproponował, by duszę pojmować metaforycznie, nie jako substancję, lecz symbol i punkt widzenia będący refleksyjnym momentem między człowiekiem i zdarzeniami. W odróżnieniu od reprezentantów psychologii naukowej niedefiniowalność duszy traktował nie jako słabość, lecz siłę na wzór pojęć podstawowych w fizyce, biologii czy filozofii, które stanowią fundament ludzkiego myślenia o świecie (np. materia, życie, przyroda czy energia).

Anihilacji D3 w debacie naukowej towarzyszy przeformułowywanie pytań filozoficznych (antropologicznych) na historyczno-kulturowe, socjologiczne, a następnie na biologiczne i informatyczne. Sprzeciwiają się temu niektórzy filozofowie i psycholodzy. W krytyce podkreślane jest zagrożenie redukcjonizmem, naturalizmem i mechanicyzmem, a więc tendencją do rozwiązywania problemów związanych z umysłem na polu fizyki, biologii lub chemii (Possenti, 2006).

Podkreśla się również, że mimo iż teza materialistyczna jest poparta wynikami badań empirycznych, to jednak żadna z tradycyjnych teorii wyjaśniających relację duszy i ciała (z idealizmem i panpsychizmem włącznie) nie zniknęła z debaty dotyczącej problemu psychofizycznego (Nannini, 2004). W związku z tym, że materializm nie jest jednolitym programem badawczym, a konsensus naukowców w zakresie odrzucenia hipotezy duszy jest utrzymywany bardziej przez zaprzeczenie jej istnieniu niż zbiór pozytywnych rezultatów, uważa się, że przekonanie o nieistnieniu duszy można rozumieć nie jako odkrycie, lecz założenie świata nauki, i postuluje się, by hipotezę duszy traktować tak, jak inne hipotezy poddawane debacie, udoskonalaniu i testowaniu (Baker & Goetz, 2011).

Wątpliwości budzi również stosowanie narzędzi nauk szczegółowych do badania D3. Poznanie tego typu fenomenów wymyka się podejściu empirycznemu, a z faktu, iż coś nie jest postrzegane w obrębie badań empirycznych, nie wynika, że to coś nie istnieje (Possenti, 2007). W rozstrzyganiu problemów antropologicznych postulowany jest pluralizm metodologiczny łączący podejście empiryczne i spekulatywne, zwłaszcza że wśród współczesnych naukowców rozważających hipotezę duszy znajdziemy zarówno biologów (Ettore Boncinelli), psychologów (Robert Kugelmann), lingwistów (Mark C. Baker), i filozofów (Richard Swinburne czy Alvin Plantinga).

Mimo podjętej przez Karla Poppera i Johna C. Ecclesa nieudanej próby wprowadzenia D3 (rozumianej w duchu kartezjańskiego dualizmu interakcyjnego) do badań neurobiologicznych, na gruncie nauk kognitywnych formułowana jest obecnie hipoteza, w myśl której koncept ten (inspirowany tradycją arystotelesowską) może być pojęciem pomocniczym w badaniach mózgu (Bremer, 2010). Chodzi o wykorzystanie „syntetyzujących” treści tradycyjnego pojęcia D3 (dusza rozumna i zmysłowa), a więc łączenie różnych stanów mentalnych i biologicznych w jedną zasadę. Ich jedność (filozoficznie wyjaśniana pojęciem duszy) znajduje empiryczne potwierdzenie, w związku z czym można ostrożnie przypisać D3 funkcję heurystyczną w badaniach, jednocześnie uznając, że niektóre z przypisywanych jej własności (nieśmiertelność, niematerialność) są poza zasięgiem nauk empirycznych.

Krytyczna ocena D3, związana z przyjętą w nauce perspektywą trzecioosobową, natrafia na fenomenologiczne doświadczenie ludzi (perspektywa pierwszej osoby) – postulat „nauka bez duszy” nie jest toż- samy z postulatem „świat bez duszy”. Z badań przeprowadzonych w różnych kontekstach kulturowych wynika, że w istnienie duszy wierzy między 50% a 90% osób dorosłych (np. Halman et al., 2008; Richert & Harris, 2008). Wiadomo również, że duszę od umysłu spontanicznie oddzielają zarówno dzieci, jak i dorośli. Zdaniem Kugelmanna (2023) nauka nie może ignorować znaczenia D1 w codziennym doświadczeniu, praktykach kulturowych, języku, a także pojmowaniu siebie, innych ludzi i przyrody. Jak podkreśla, dusza jest kategorią wciąż zakorzenioną w sposobie rozumienia świata i przejawia się w języku jako rzeczownik (dusza), przymiotnik (duchowy) oraz czasownik (ang. doing the soul ‘stawać się duszą’; ang. ensoul, souling ‘napełniać duszą’, ‘ożywiać’).

Dusza-rzeczownik odnosi się do centralnej lub najgłębszej części istoty ludzkiej, duchowej esencji żywego organizmu – z badań wynika, że esencjalizm jest fundamentalną i uniwersalną cechą ludzkiej kognicji (Bloom, 2004). Dusza-przymiotnik wskazuje na głęboki wymiar ludzkiego istnienia, tożsamości, miłości i pasji. Odnosi się do wyższych czynności umysłowych, wykraczających poza percepcję zmysłową i reakcje emocjonalne, związanych z rozumieniem etyki, moralności czy sztuki (np. jest obecna w kontekście muzyki soul, której przesłaniem jest poszukiwanie transcendencji, pocieszenia, uzdrowienia i duchowego wymiaru bycia częścią czegoś większego, a także wyrażanie wiary, nadziei i miłości). Z kolei dusza-czasownik odnosi się do samoaktywności, podtrzymującego tożsamość sposobu bycia w świecie i stawania się sobą poprzez włączanie do indywidualności tego co inne (np. według Maurice’a Merleau-Ponty’ego dusza jest związana z żywym, dynamicznym procesem bycia w świecie, aktualizuje się w działaniu, ożywiając i nadając osobie formę, a poprzez definiowanie znaczenia sytuacji przyczynia się do kreacji sensu).

Mimo sekularyzacji współczesny człowiek poszukuje prawdy na temat duszy. Zwracał na to uwagę Jung (1933), przewidując, że zaprzeczanie jej tradycyjnemu pojmowaniu grozi poczuciem pustki wewnętrznej, alienacji i dezorientacji. Jego zdaniem może to prowadzić do rozłączenia człowieka z jego prawdziwą naturą i utraty autentycznego związku z głębszymi wartościami, a brak zrozumienia potrzeb duchowych grozi osłabieniem poczucia sensu życia. Znaczenie samorozumienia i integralności tożsamości dla zdrowia psychicznego i poczucia spełnienia jest podkreślane w wielu koncepcjach psychologicznych. W ich kontekście podtrzymywanie koncepcji duszy jest pielęgnowaniem wewnętrznego źródła jedności i spójności myśli, uczuć i działań oraz ochroną przed rozproszeniem tożsamości i poczuciem wewnętrznego chaosu.

Symptomem zapełniania pustki po duszy jest aktualnie obserwowany rozwój duchowości niereligijnej. Przekonanie o istnieniu odrębnej od umysłu, nieśmiertelnej D1 (in form God-centered or cosmic-spiritual beliefs) nie tylko ułatwia rozpatrywanie swojego życia w kontekście transcendencji, ale również wiąże się z uznaniem niezależności duszy od sił fizycznych, biologicznych, psychicznych i społecznych. Przeświadczenie o „nietykalności” D1 daje poczucie nienaruszalnej, wewnętrznej wolności, co pozwala ludziom chronić wewnętrzną niezależność od tortur, głodu i bólu, indoktrynacji czy stygmatyzacji. Właśnie z tego powodu ludzie odwołują się do duszy jako bazowej, antropologicznej kategorii w obliczu naruszania godności podczas wojen, migracji, konfrontacji z biedą i chorobami czy problemem uzależnień. Dodatkowo antropologiczną refleksję przywołującą pojęcie duszy prowokują toczone w wielu krajach debaty dotyczące kary śmierci, aborcji i stosowania procedur in vitro, a także konfrontacja z antropomorfizowanymi systemami opartymi na sztucznej inteligencji.

Przekonania na temat duszy jako przedmiot badań

Obecność duszy jako kategorii istotnej w życiu ludzi skłania przedstawicieli wielu dyscyplin do popartej badaniami empirycznymi refleksji nad współczesnym pojmowaniem D1. Nadrzędnym przedmiotem analiz są struktury pojęciowe zorganizowane wokół wiedzy jednostki na temat ontologicznej podstawy własnej natury (w kulturze Zachodniej mogą to być dusza, duch, ciało i umysł), które można traktować jako przejaw antropologii potocznej (AP; Fortuna et al., 2023a). Przekonania człowieka na temat D1 i jej powiązań z innymi aspektami definiującymi jego naturę i tożsamość są wykorzystywane w codziennym życiu jako potoczna rama pojęciowa i eksplanacyjna.

O powszechności i zróżnicowaniu przekonań powiązanych z AP przekonują wyniki badań nad kształtowaniem przez dzieci i dorosłych koncepcji tego, kim są, przekonaniami jednostek dotyczącymi roli duszy, mózgu i umysłu w realizacji ich funkcji biologicznych, psychobiologicznych i psychicznych, lokalizacją duszy, umysłu i jaźni w ciele, a także psychologiczną podstawą decyzji moralnych (Bloom, 2004; Richert & Harris, 2008). Systematyczna refleksja nad nimi obejmuje: (1) źródła AP, (2) różnice indywidualne w zakresie pojmowania D1 i innych aspektów ontologicznej podstawy własnej natury oraz (3) funkcje tego typu zdroworozsądkowych mniemań w życiu jednostki.

AP wyłania się jako rezultat myślenia w kategoriach esencjalizmu psychologicznego pozostającego pod wpływem indywidualnego, fenomenologicznego doświadczania i transmitowanych kulturowo treści na temat ontologicznej podstawy natury człowieka. Dowiedziono, że we wczesnym dzieciństwie formuje się intuicyjny dualizm, na co wskazuje pojmowanie przez dzieci stanów i bytów psychicznych jako ontologicznie odmiennych od obiektów fizycznych i rzeczywistych wydarzeń (Bloom, 2004). Niezależnie od kontekstu kulturowego dzieci rozumieją, że ciała i umysły działają według różnych zasad przyczynowych, zakładając, że jeden – i tylko jeden – umysł odpowiada za zachowania jednego – i tylko jednego – ciała. Przypuszcza się, że wczesnodziecięce wrażenie dualizmu opiera się na zdolności wyobrażania sobie tego, co jest nieobecne lub nierzeczywiste, przeżywaniu snów i refleksji nad obrazami mentalnymi, a także wnioskowaniu o stanach mentalnych własnych i innych ludzi.

Problem duszy wcześniej czy później pojawia się w rozwoju osobniczym jako przedmiot rozważań, ponieważ – jak pisze Czaja (2006) – „«pytanie o duszę», o jej istnienie bądź nieistnienie, o takie czy inne jej rozumienie, jest dla każdej antropologii (tej naukowej i tej przyjmowanej na codzienny użytek) pytaniem podstawowym” (s. 26). Odbiór zróżnicowanych poglądów prowokuje mniej lub bardziej świadome i w różnym stopniu podlegające rygorowi krytycznej analizy rozważania natury filozoficznej i psychologicznej nadające kształt przekonaniom powiązanym z AP. Znaczącą rolę w tym procesie odgrywa treść narracji wyjaśniających niematerialny aspekt świata; eksploracja tożsamości wraz z rozważaniami filozoficznymi ukierunkowanymi na zrozumienie swojego wnętrza; wiara religijna wraz ze skupieniem się na kwestiach życia po śmierci i kontaktu z wyższą istotą; rozumowanie teleologiczne sprzyjające odnajdywaniu celu i sensu życia; doznanie miłości i cierpienia (sytuacje graniczne), a także doświadczenia duchowe i transcendentne będące elementem praktyk medytacyjnych, kontemplacji, doznań mistycznych czy kontaktu ze sztuką.

Z badań wyłaniają się trzy typy AP: (a) antropologia jednodzielna, którą ujawniają naiwni moniści opierający ontyczną naturę własnego człowieczeństwa na cielesności (monizm fizykalistyczny) lub pierwiastku umysłowo-duchowym (monizm spirytualistyczny; idealizm); (2) antropologia dwudzielna, typowa dla naiwnych dualistów przekonanych o istnieniu ciała oraz umysłu/duszy jako odrębnych esencji oraz (3) antropologia trójdzielna, deklarowana przez naiwnych trialistów odróżniających ciało, umysł oraz duszę i na ich podstawie wyjaśniających własne funkcjonowanie. Naiwny trializm wyłania się poprzez odróżnienie duszy od umysłu. W badaniach uchwycono to różnicowanie na poziomie ontologicznym oraz funkcjonalnym. Ujawniono, że dzieci w USA potrafią dostrzegać specyficzną funkcję duszy jako duchową, a nie poznawczą czy biologiczną, natomiast wierzący w istnienie duszy dorośli z USA i Polski na ogół wyrażali przekonanie, że dusza pojawia się wcześniej niż umysł, jest bardziej stabilnym konstruktem w ciągu życia oraz istnieje dłużej od niego po biologicznej śmierci (Richert & Harris, 2008). Badani wiązali z umysłem takie funkcje jak: rozwiązywanie problemów, myślenie, pamięć, odróżnianie dobra od zła, natomiast z duszą siłę życia, życie pozagrobowe, łączność z wyższą istotą i duchowość.

W ramach podobnej AP ludzie mogą udzielać różnych odpowiedzi na pytania „czym jest dusza?” i „po co jest dusza?”. D1 jest opisywana dosłownie (niematerialna esencja, siła życiowa) i/lub poprzez metafory nawiązujące do zjawisk przyrody (ogień, tchnienie), techniki (ster, akumulator), niewidzialności (przezroczysty człowiek), fizyki (energia, pole magnetyczne), wnętrza (autonomiczne wnętrze), procesów psychicznych (świadomość), a także określeń zaczerpniętych z nauki Kościoła (iskra boża, ziarno nieśmiertelności) (Czaja, 2006). Dostrzeżono, że naiwni moniści mogą traktować umysł i duszę jako funkcje ciała (mózgu), natomiast naiwni dualiści i trialiści pojmują umysł jako funkcję duszy lub uznają ją za konstrukt „nabudowany” na umyśle. Ponadto osoby wierzące w istnienie duszy można uszeregować na „kontinuum duchowości duszy” w zależności od siły przekonania, że D1 istnieje przed narodzinami, przetrwa śmierć biologiczną, jest źródłem siły życiowej i natury duchowej (ang. spiritual essence) człowieka, a także przyczynia się do zdolności osoby do życia po śmierci i nawiązania kontaktu z istotą wyższą (Richert & Harris, 2008).

Znaczenie indywidualnego pojmowania D1 przejawia się w obszarach: (a) określania przynależności do kategorii „człowiek” poprzez wskazanie duszy jako składnika ontologicznej struktury człowieka („Dusza to «ja», bo «ja» nie jestem ciałem – kiedy umrę, to ciało jest, ale mnie tam nie ma”; Czaja, 2006; s. 241); (b) kształtowania podmiotowości i tożsamości, gdy D1 jest traktowana jako kluczowy czynnik definiujący jaźń i nadający osobiste znaczenie doświadczeniom; (c) wyjaśniania funkcjonowania człowieka, w tym źródeł chorób – naiwni trialiści, w porównaniu z monistami i dualistami, przypisują duszy większą rolę w procesach biologicznych (życie, wzrost), psychobiologicznych (np. odczuwanie głodu, potrzeby snu) i psychologicznych (percepcja, pragnienia, emocje i przekonania); (d) wnioskowania moralnego – identyfikacja koncepcji D1 badanych pozwala przewidzieć ich decyzje etyczne niezależnie od deklarowanej wiary, ponieważ przekonanie o istnieniu duszy wpływa na rozważania dotyczące moralności czynów, np. na etyczną ocenę decyzji dotyczących aborcji, komórek macierzystych, czy eutanazji; osoby wierzące w istnienie umysłu i duszy uzależniają od nich nadawanie statusu moralnego innym jednostkom (np. humanoidalnemu robotowi; Fortuna et al., 2023b); (e) religijności – lepsze różnicowanie duszy i umysłu współwystępuje z silniejszą religijnością i przekonaniem, że dusza jest osobną od umysłu „instancją”, która suwerennie „zarządza” ocenami moralnymi oraz transcendencją; wiara w istnienie duszy wpływa na treść rozważań dotyczących nieśmiertelności i poczucia kontaktu ze zmarłymi (Kugelmann, 2023); (f) duchowości – chrześcijanie oceniają własne uduchowienie wyżej niż buddyści wykazujący podobnie silną wiarę w istnienie duszy, którzy jednak częściej niż chrześcijanie przypisywali duszy funkcje poznawcze; (g) budowania relacji – wielu ludzi odwołuje się do D1, wyjaśniając doświadczenie głębokiej, emocjonalnej relacji z innymi osobami (np. poprzez posłużenie się takimi sformułowaniami jak „bratnia dusza”, „spotkać drugą połowę swojej duszy”); (h) twórczości – z D1 łączony jest zarówno proces tworzenia, jak i odbioru sztuki (np. „Every artist dips his brush in his own soul, and paints his own nature into his pictures” – Henry Ward Beecher).

Refleksja systematyczna z wnioskami i rekomendacjami

Aktualnie najmocniejszy status można przypisać D1 jako kategorii obecnej w codziennej refleksji „człowieka z ulicy”, a najsłabszy D3 – jako pojęciu uznawanemu przez znaczącą część świata nauki za ontologicznie puste i epistemologicznie zbędne. Refleksja dotycząca duszy ożywa wraz z debatą nad unikalnością człowieka prowadzoną w kontekście transhumanizmu, posthumanizmu oraz antropomorfizacji systemów opartych na sztucznej inteligencji. Problem tożsamościowy (kim jestem?) i antropologiczny (kim jest człowiek?) aktywizuje pytanie odnoszące się do AP: co sprawia, że jestem człowiekiem? Zarówno postulowane przez zwolenników transhumanizmu biotechnologiczne udoskonalanie człowieka (projektowanie postczłowieka), jak i posthumanistyczna idea upodmiotowienia wszelkich form życia (postantropocentryczna wspólnota życia) kolidują z antropocentryczną wizją człowieka jako nadrzędnego bytu wobec innych istnień. Z badań wynika, że osoby o przekonaniach antropocentrycznych uzależniają przypisywanie statusu moralnego istotom nie-ludzkim i postaciom poddanym cyborgizacji od nadawania im umysłu i duszy, przy czym skłonność ta słabnie wraz ze wzrostem siły mniemań (Fortuna et al., 2023b).

Zdaniem Kugelmanna (2023), postulującego przywrócenie koncepcji duszy do dyskursu akademickiego, istotne jest nie tylko to, jak człowiek „tworzy duszę”, ale jak na bazie założeń o jej istnieniu „how meaning is made, how lives become, how we suffer, love, live, and die” (s. 276). Znaczenie, jakie ludzie przypisują D1, motywuje do jej eksploracji w obrębie AP. Priorytetowym zadaniem jest identyfikacja czynników psychokulturowych wpływających na kształt AP. Z badań, których uczestnikami były dzieci, wynika, że doświadczenie dualizmu pojawia się niezależnie od kulturowej transmisji idei religijnych, ale nie wiadomo, czy jest to zjawisko uniwersalne. Poza tym stosowane w językach narodowych pojęcia „dusza”, „duch” i „umysł” nie są kategoriami uniwersalnymi, a ich rozumienie zależy od konkretnej etnopsychologii i etnofilozofii. Przyjmowanie etnopsychologicznych kategorii Zachodu jako konceptualnej podstawy badań naukowych może prowadzić do błędu perspektywy (np. w kulturze chińskiej podmiotem ontologicznym nie jest osoba, lecz wielopokoleniowa rodzina), dlatego realizacja badań w innych kulturach wymaga więc opracowania metod, które nie narzucają opartych na tradycji chrześcijańskiej przekonań dotyczących ontologicznej podstawy własnej natury.

Potwierdzona heterogeniczność grupy osób wierzących w istnienie D1 rodzi konieczność opracowania typologii AP wraz z poznaniem psychologicznych uwarunkowań procesu ustalania znaczeń przypisywanych D1 oraz czynników wpływających na kształt architektury AP. Interesująca jest analiza powiązania AP z tradycją filozoficzną i religijną, jak i prądami światopoglądowymi i narracjami popkulturowymi. Można przypuszczać, że biorąc pod uwagę przyjmowaną relację hierarchiczną między esencjami wśród naiwnych trialistów, ujawnią się naiwni spirytualiści (nadrzędność duszy), naiwni mentaliści (nadrzędność umysłu) i naiwni somatyści (nadrzędność ciała). Istotnym obszarem przyszłych badań jest także określenie funkcji, jakie D1 czy, szerzej, AP pełni w życiu człowieka w kontekście wiary i poza nim, np. wpływ na procesy atrybucji (np. Jak umarli mogą przekazywać wiadomości żywym?), teorie umysłu (np. Jak to jest być martwym?), nabywanie pojęć (np. konceptualizowanie nadprzyrodzonych właściwości zmarłych), kształtowanie przekonań (np. na temat etiologii chorób i angażowania się w zachowania prozdrowotne), rozumowanie teleologiczne (np. postrzeganie swojego życia jako zaprojektowanego dla celu, który musi zostać osiągnięty przed śmiercią), formułowania ocen moralnych (np. decyzji medycznych w zakresie diagnozy i procesu leczenia), a także doświadczanie podziwu dla piękna czy wspólnotowości.

Paweł Fortuna

*


Fragment książki: Kognitywistyka - (red.) Wit Pasierbek i Bogdan Szlachta

Całą książkę można przeczytać na Ignatianum pod adresem:
https://slownikispoleczne.ignatianum.edu.pl/index.php/ss/catalog/series/kognitywistyka