Religioznawstwo
Zagadnienia Religijne
Europa Pogañska
Azja
Hinduizm i od³amy
Judaizm i od³amy
Chrze¶cijañstwo i od³amy
Islam i od³amy
Afryka
Ameryka
Australia i Oceania

==>> WPROWADZENIE - Religijno¶æ a duchowo¶æ

Religijno¶æ a duchowo¶æ
Od paru dziesiêcioleci spotyka siê coraz wiêcej ludzi, którzy mówi±: Nie jestem religijny, jestem duchowy. Co to znaczy? – Napisano ju¿ sporo na ten temat[1], tak¿e Ko¶ció³ zabra³ g³os w tej sprawie[2], w sposób krytyczny wobec powy¿szego rozró¿nienia, choæ nie pozbawiony akcentów dialogalnych. Chcê wyraziæ parê dyskusyjnych refleksji z tym zwi±zanych. Tematyka religijna czy religiopodobna jest niezmiernie delikatna, maj±ca ³adunek nie tylko intelektualny, ale tak¿e emocjonalny, tote¿ niech czytelnik traktuje ten tekst nie jako wyk³ad, lecz jako zwyk³e dzielenie siê przemy¶leniami. Bêdê wdziêczny Bia³ym Gawronom za wszystkie, za krytyczne szczególnie, uwagi pod jego adresem.
Pojêcie „nowej duchowo¶ci”
Duchowo¶æ w specyficznym, wspó³czesnym znaczeniu jest zwykle nazywana „now± duchowo¶ci±”. Jest to zespó³ wierzeñ i emocji skierowanych ku rozmaicie pojmowanej transcendencji, ale dystansuj±cych siê wobec religii zorganizowanej, to znaczy posiadaj±cej okre¶lon± doktrynê, kult, moralno¶æ, prawo i administracjê. Profesor Beata Szymañska z Uniwersytetu Jagielloñskiego uwa¿a, ¿e „przez ‘duchowo¶æ’ trzeba rozumieæ pewien zestaw przekonañ, wierzeñ, a tak¿e emocji zwi±zanych z transcendencj±, tak¿e z sacrum, rzadziej z rytua³em, czy religijn± instytucj±… Duchowo¶æ to zawsze nakierowanie na transcendens, tylko w odró¿nieniu od religii niezinstytucjonalizowane i pozbawione kultu i kap³anów”[3]. „Duchowo¶æ to do¶wiadczenie, a religia, niestety, to socjologia struktur, wiadomo¶ci o przyjazdach papie¿y i sprzedawaniu budynków ko¶cielnych – mówi Matthew Fox, amerykañski ex – dominikanin, autor wielu ksi±¿ek propaguj±cych „duchowo¶æ stworzenia” zamiast grzechu. Duchowo¶æ – kontynuuje Fox – dotyczy podziwu, czci, cierpienia, twórczo¶ci, sprawiedliwo¶ci, wspó³czucia. Wszystko to powinno byæ przedmiotem religii, ale ta zb³±dzi³a ze swej drogi. Wskazuj±c na ksiê¿yc patrzy na palec, nie na ksiê¿yc”[4] etc. Mniej polemicznie wyra¿a siê znany pisarz Paulo Coelho, równie¿ ³±czony z pr±dem nowej duchowo¶ci: „Trzeba odró¿niaæ duchowo¶æ od religii… Warto¶ci± tej ostatniej jest to, ¿e oferuje dyscyplinê, zbiorowy kult i pokorê wobec tajemnic. Niebezpieczeñstwo polega na tym, ¿e ka¿da religia, w³±cznie z katolick±, mówi: „Ja posiadam ostateczn± prawdê”. Wtedy odpowiedzialno¶æ za to, co robisz, sk³adasz na kap³ana, mu³³ê, rabiego, czy kogokolwiek. W rzeczywisto¶ci ty sam ponosisz odpowiedzialno¶æ”[5].

Odró¿nianie duchowo¶ci od religijno¶ci jest nowym zjawiskiem charakteryzuj±cym podej¶cie wielu wspó³czesnych ludzi do sfery transcendentnych przekonañ i warto¶ci, zw³aszcza w Europie i Ameryce Pó³nocnej[6]. Odró¿nienie to jest silnie akcentowane w ideologii New Age’u, a tak¿e w ideologii ekologicznej, feministycznej czy neopogañskiej. Jednak znaczna liczba osób, byæ mo¿e nawet wiêkszo¶æ, uzna³aby siê za „duchowych” tak¿e w grupie ujmowanej w statystykach religijnych jako „niereligijni” b±d¼ „bezwyznaniowi”. Nie s± to atei¶ci, czyli osoby okre¶laj±ce siê w wyra¼nej opozycji do wierzeñ religijnych – ci ujmowani s± w osobnej kategorii statystycznej. Mo¿na wiêc zak³adaæ, ¿e spora, mo¿e nawet wiêksza czê¶æ osób z grupy „niereligijni” – a jest to grupa liczebnie porównywalna z najwiêkszymi religiami – akceptuje ró¿ne transcendentne idea³y i warto¶ci, które w³a¶ciwiej by³oby okre¶liæ jako nie tyle religijne, ile w³a¶nie duchowe.
Specyfika duchowo¶ci ekologicznej
Kto mia³ do czynienia z osobami autentycznie reprezentuj±cymi ¶rodowisko tak zwanych ekologów, móg³ ³atwo zauwa¿yæ, ¿e nie s± to materiali¶ci. Ceni± sobie dobrowolne ograniczanie siê w konsumpcji i skromno¶æ w stylu ¿ycia.Zasadniczy sens ¿ycia upatruj± w war­to¶ciach pozaekonomicznych, wyra¿aj± podziw dla ró¿norodno¶ci, piêkna i wy¿szej od ludzkiego rozumu m±dro¶ci przejawiaj±cej siê w naturze. S± to wiêc ludzie duchowi, aczkolwiek czêsto bardzo krytyczni wobec religijno¶ci ko¶cielnej.

Duchowo¶æ ekologiczna  jest zjawiskiem m³odym, nieskodyfikowanym, nie dbaj±cym, jak dot±d, o jednolito¶æ w postaci scalaj±cej doktryny. W ka¿dej ze swych odmian duchowo¶æ ta wykazuje jednak wspólne cechy, do których nale¿±:
1. Poczucie ¶wiêto¶ci ¿ycia we wszystkich jego formach, a tak¿e religiopodobna cze¶æ dla Ziemi i kosmosu. „Cze¶æ dla ¿ycia i rewerencja dla wszystkiego, co we wszech¶wiecie istnieje, to pierwszy warunek duchowo¶ci ekologicznej”. Wynika st±d akcentowanie takich warto¶ci, jak „rewerencja, odpowiedzialno¶æ, wstrzemiê¼liwo¶æ, ró¿norodno¶æ, sprawiedliwo¶æ dla wszystkich”[7].
2. Postrzeganie obecno¶ci Boga bardziej w ¶wiecie, nie ponad czy poza ¶wiatem. Cechê tê mo¿na nazwaæ sk³onno¶ci± panteizuj±c± duchowo¶ci ekologicznej. Nie mówimy „panteistyczn±”, gdy¿, (co wymaga³oby osobnego obja¶nienia) panteizm jest stopniowalny i w swych ³agodniejszych postaciach, na ogó³ w³a¶nie w ¶rodowiskach ekologicznych przyjmowanych, woli nazywaæ siê „panenteizmem” (Bóg nie jest wszystkim, lecz we wszystkim).
3. Wolny stosunek do wierzeñ religijnych. Uwa¿a siê, ¿e lepsza jest religia traktowana jako dobra poezja ni¿ jako nieuzasadniona wiedza. Niektóre z religijnych dogmatów krytykuje siê, na przyk³ad dogmat o grzechu pierworodnym i odkupieniu, inne traktuje siê jako metafory zasadniczo jednej we wszystkich wielkich religiach m±dro¶ci. Z kolei tej m±dro¶ci nie uwa¿a siê za wystarczaj±c± dla problemów dzisiejszego ¶wiata. Próbuje siê j± rozwijaæ, na przyk³ad poprzez etyczne i duchowe podejmowanie wspó³czesnych problemów globalnych, takich jak degradacja, ¶rodowiska, ubóstwo i zad³u¿enie wielu krajów, status kobiet itp.
4. Koncentracja na pozytywnej, twórczej energii nie za¶ na grzechu, odkupieniu czy pokucie. Energiê tê pojmuje siê b±d¼ jako ukryte w psychice ludzkiej mo¿liwo¶ci twórcze, b±d¼ jako ¿yciodajn± kosmiczn± rzeczywisto¶æ, znan± w religiach Dalekiego Wschodu jako „prana” lub „ki”, któr± mo¿na asymilowaæ poprzez praktyki duchowe.
5. Opozycja wobec materialistycznych aspektów wspó³czesnej zachodniej cywilizacji. Krytykuje siê w niej konsumpcjonizm, eksploatacyjny stosunek do natury, nadmierne nierówno¶ci spo³eczne, dominacjê mê¿czyzn w ¿yciu spo³ecznym i w kulturze, technokratyzm, materializacjê warto¶ci, utratê g³êbszego sensu ¿ycia itp. Ta polemiczna strona duchowo¶ci ekologicznej bardzo zbli¿a j± do duchowo¶ci tradycyjnych religii — chrze¶cijañstwa, buddyzmu i innych, które w podobny sposób oceniaj± wspó³czesn± cywilizacjê zachodni±.
Metafora Ziemi – Gai
W duchowo¶ci ekologicznej specjaln± czci± cieszy siê Ziemia w aurze przywo³anego ze staro¿ytno¶ci mitu bogini Gai. Mit ten jest wzmacniany wspó³czesn± wiedz± o wspó³zale¿no¶ciach systemów ziemskich, takich jak gleba, oceany, lasy, biosfera, atmosfera itp. Ze zwrotnych sprzê¿eñ zachodz±cych miêdzy tymi systemami zdaje siê wynikaæ, ¿e Ziemia jest jednym ¿yj±cym, samoreguluj±cym siê organizmem, nie za¶ lu¼nym agregatem ró¿nych elementów. W ¶mielszym, wybiegaj±cym poza ramy naukowe pogl±dzie uwa¿a siê, ¿e organizm ten jest wyposa¿ony m. in. w system immunologiczny, który, jak zawsze dot±d, tak i w przysz³o¶ci obroni go przed ¶miertelnymi chorobami, a konkretnie przed gatunkiem ludzkim, który j± dzi¶ tak bardzo niszczy.

W zamierzeniu twórcy teorii Gai, angielskiego chemika Jamesa Lovelocka, mia³a to byæ teoria naukowa. Wysz³a ona jednak poza ramy nauki i sta³a siê pozaracjonalnym symbolem ruchu ekologicznego w ca³ym ¶wiecie. Jednym z jej sympatyków jest Vaclav Havel, który podczas ceremonii nadania mu Orderu Wolno¶ci, 4 lipca 1994 roku, w Filadelfii, powiedzia³:
Wed³ug hipotezy Gaji jeste¶my cz±stkami wiêkszej ca³o¶ci. Nasz los zale¿y nie tylko od tego, co czynimy sami dla siebie, ale równie¿ od tego, co czynimy dla Gaji jako ca³o¶ci. Je¿eli staniemy siê dla niej zagro¿eniem, pozbêdzie siê nas dla zachowania wy¿szej warto¶ci, to jest samego ¿ycia. Hipoteza ta, podobnie jak zasada antropiczna (mówi±ca, ¿e nie jeste¶my anomali± we wszech¶wiecie, ale rezultatem ca³ej jego struktury i ewolucji — K.W.) przypominaj± nam, ¿e pozostajemy zakotwiczeni w Ziemi i we wszech¶wiecie, ¿e nie jeste¶my tu sami, ani sami dla siebie, ale nale¿ymy do wy¿szych, tajemniczych bytów, przeciw którym nie nale¿y blu¼niæ. Ta zapomniana ¶wiadomo¶æ jest zakotwiczona we wszystkich religiach i kulturach[8].

Pozanaukow± warto¶æ hipotezy Gai trafnie oddaj± nastêpuj±ce s³owa pewnej amerykañskiej autorki:
To, czy Gaja jest rzeczywistym, ¿ywym organizmem, czy urocz±, niesprawdzaln± wizj±, pozostaje prawie bez znaczenia. W obu przypadkach mo¿e ona nam pomóc uchroniæ nas przed nami samymi. Ze wzglêdu na ten wk³ad, nie ze wzglêdu na ostateczn± prawdziwo¶æ b±d¼ fa³szywo¶æ hipotezy Gaji, nauka winna przyznaæ Jimowi Lovelockowi poczesne miejsce w swej historii[9].
Przysz³o¶æ nowej duchowo¶ci
Wydaje siê, ¿e na razie niezorganizowana zewnêtrznie nowa duchowo¶æ zapowiada siê jako paradygmat duchowy szerszy i bardziej przysz³o¶ciowy ni¿ tradycyjna duchowo¶æ religijna, zorganizowana spo³ecznie, prawnie i zw³aszcza doktrynalnie. Mo¿na wskazaæ przynajmniej dwie racje, które pozwalaj± tak s±dziæ.

Pierwsz± racj± jest kontekst wspó³czesnych procesów globalizacji, to znaczy przyspieszonych przep³ywów informacji, idei, ludzi, towarów, kapita³u itp. W tej sytuacji tradycyjne religie w ich warstwie mitologiczno – doktrynalnej relatywizuj± siê wzajemnie. Utrzymywanie, w³a¶ciwe ka¿dej z tych religii (choæ w ró¿nym stopniu), ¿e jest jedyn± prawdziw±, staje siê anachroniczne. Na razie ³agodzi siê owo „roszczenie do wy³±czno¶ci”, nie akcentuj±c go i podejmuj±c próby miêdzyreligijnego dialogu. Jednak, jak s³usznie zauwa¿a Gianni Vattimo, rzeczywista rezygnacja z tego przekonania mia³aby dalekosiê¿ne konsekwencje w postaci nowej, nieliteralnej interpretacji nawet najbardziej podstawowych dogmatów[10].

„Nowa duchowo¶æ” nie maj±c ustalonej dogmatyki, nie ma takiego problemu. Mo¿na siê jednak zastanawiaæ, czy w przysz³o¶ci nie bêdzie zmuszona do intelektualnego samookre¶lenia siê, czyli do stworzenia ram doktrynalnych, i wtedy stanie przed trudno¶ci± wyartyku³owania zasad „duchowo¶ci globalnej”. To, w co siê wierzy, co siê w sprawach ostatecznych czuje, trzeba w koñcu jasno, na ile to mo¿liwe, nazwaæ i poddaæ intersubiektywnej dyskusji. By³aby to próba analogiczna do tej, któr± nie bez wielu trudno¶ci realizuje znany szwajcarski teolog Hans Küng, od wielu lat staraj±c siê stworzyæ podstawowy kodeks „etyki globalnej”[11].

Drug± racj±, pozwalaj±c± nowej duchowo¶ci wró¿yæ dobr± przysz³o¶æ, jest jej wspó³brzmienie z bardzo wa¿nymi wspó³czesnymi trendami w nauce i filozofii. Na przyk³ad w paru minionych dziesiêcioleciach w¶ród elity naukowej i filozoficznej rozpowszechni³o siê nowe podej¶cie do problemu prawdy, wynikaj±ce jednocze¶nie z wielu ¼róde³. Hermeneutyka filozoficzna, pragmatyzm, postmodernizm, filozofia nauki czy socjologia wiedzy spowodowa³y za³amanie siê scjentystycznego modelu racjonalno¶ci i epistemologii fundamentalistycznej[12]. W filozofii umocni³o siê przekonanie, ¿e nie ma punktu archimedesowego, na którym móg³by siê wspieraæ gmach ludzkiej wiedzy. Takiego punktu wzglêdnie niedawno poszukiwa³ jeszcze Husserl, ale dzisiaj w filozofii przewa¿a „niefundacyjne” podej¶cie do problemu prawdy, to znaczy obywaj±ce siê bez kamienia wêgielnego, który by fundowa³ wiedzê absolutnie prawdziw± i pewn±. Dzisiaj do¶æ powszechnie uwa¿a siê, ¿e nigdzie nie ma prawd absolutnych, skoro nie ma ich nawet w matematyce, gdzie te¿ istnieje rozwój przy zmieniaj±cych siê teoriach i paradygmatach[13].

Nie znaczy to, i¿ siê uwa¿a, ¿e prawdy w ogóle nie ma, ¿e twierdzenia naukowe, filozoficzne – a w swoisty sposób tak¿e artystyczne i religijne – mówi± same o sobie nie stykaj±c siê w ¿aden sposób z obiektywn± rzeczywisto¶ci±. Znaczy to tylko, ¿e nigdy nie czyni± tego w sposób czysty, bez domieszki subiektywno¶ci – teorii, warto¶ciowania, emocji, interpretacji. Miêdzy ca³kowitym relatywizmem, utrzymuj±cym, ¿e wiedza jest jakby ruchem wsobnym, traktuj±c nie o rzeczywisto¶ci, tylko o sobie samej, a fundamentalizmem poznawczym, wierz±cym w umys³ jako zwierciad³o faktów, jest po¶rednia droga realizmu krytycznego, dla którego prawda jest osi±galna, ale zawsze poprzez medium interpretacji i nigdy w sposób ostateczny.

Je¶li nie ma nie ma prawd absolutnych w naukach ¶cis³ych, tym bardziej nie ma ich w naukach humanistycznych, bardziej „miêkkich” je¶li idzie o ¶cis³o¶æ i pewno¶æ osi±ganej w nich wiedzy. A co mówiæ o metafizyce? Jej prawdy maj± charakter bardziej metaforyczny ni¿ naukowy. Zarazem jednak wspó³cze¶nie rehabilituje siê prawdê metaforyczn±, która, jak w przypadku religijnego mitu, mo¿e w swej wieloznaczno¶ci zawieraæ wiêksze bogactwo sensu ni¿ prawda dos³owna. Paul Ricoeur, który stara³ siê to wykazaæ, by³ wierz±cym i praktykuj±cym chrze¶cijaninem – protestantem, ale w podej¶ciu do ¶wiêtych tekstów proponowa³ „drug± naiwno¶æ”, która przezwyciê¿y³a naiwno¶æ dos³owno¶ci przyswajaj±c sobie my¶lenie hermeneutyczne, my¶lenie w ci±g³ej, bo nieuchronnej interpretacji[14].

Postmoderni¶ci ¿yczliwi religii, pragn±cy ponowoczesnej kontynuacji dziedzictwa chrze¶cijañskiego, tacy jak Gianni Vattimo, podkre¶laj±, ¿e ¿yjemy w czasach postmetafizycznych, w epoce interpretacji, w epoce „prawdy s³abej” i s³abego pojêcia bytu – nie jako trwa³ych struktur, ale bardziej jako wydarzenia, nie jako czego¶ obiektywnego, stabilnego i funduj±cego, ale raczej czego¶, co trzeba dopiero ufundowaæ[15]. Sytuacja ta wymaga, zdaniem Vattimo, os³abienia ko¶cielnego dogmatyzmu, literalnej interpretacji Biblii, autorytaryzmu i nawracania, a stwarza szansê dla takich pojêæ i postaw, jak dialog, konsens, perswazja, demokracja, ekumenizm, uduchowienie, a nade wszystko – mi³o¶æ[16].

Wydaje siê, ¿e religie tradycyjne, zw³aszcza biblijne (chrze¶cijañstwo, islam i judaizm), gdy¿ s± bardziej zdogmatyzowane ni¿ religie Dalekowschodnie, mog± liczyæ na dobr± przysz³o¶æ, ale pod tym podstawowym warunkiem, ¿e uznaj±, i¿ nie ma jednoznacznych prawd objawionych – te dane s± tylko za po¶rednictwem interpretacji. Nie dyskredytuje to sensowno¶ci instytucji takiej, jak Magisterium Nauczycielskie Ko¶cio³a, nie mo¿e ono jednak pretendowaæ do podawania ludziom do wierzenia prawd absolutnych i to w imiê Boga. Doktryna religijna, ukszta³towana przez wieki, mo¿e spe³niaæ wa¿n±, pomocn± duchowo funkcjê dla milionów wiernych, których nie staæ na samodzielne rozeznawanie siê w dzisiejszym fermencie religijnym i ¶wiatopogl±dowym. Tak¿e w dziedzinie wiary poszukuj±cej rozumienia istnieje pewien naturalny podzia³ pracy, tak¿e tu s± profesjonali¶ci i zwykli konsumenci, którzy dyskusje wymagaj±ce du¿ej wiedzy z konieczno¶ci pozostawiaj± tym pierwszym.

Doktryna religijna, jak ka¿da zreszt±, powinna jednak byæ utrzymywana, jak to ci±gle akcentowa³ Karl Jaspers, im Schwebe, to znaczy w niedookre¶leniu, w interpretacji stosownej dla danego kontekstu historycznego i kulturowego. Trzeba wprawdzie rozumieæ stanowisko Ko¶cio³a mówi±ce, ¿e „próby zrozumienia s³owa Bo¿ego nie mog± bez koñca odsy³aæ nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalaj±c nam dotrzeæ do ¿adnego prawdziwego stwierdzenia”[17]. Zarazem jednak prawdziwo¶æ ko¶cielnych stwierdzeñ nie musi byæ fundamentalistyczna, to znaczy literalna i t³umi±ca wolno¶æ badañ teologicznych ¶rodkami administracyjnymi, w imiê prawdy widzianej tak jednoznacznie, ¿e dalszej dyskusji ju¿ nie dopuszcza. Lepsza jest religia traktowana jako dobra poezja ni¿ jako nie spe³niaj±ca swych warunków wiedza.
 

Konrad Waloszczyk


[1]Zob. np. M. Kudelska (red), Cz³owiek wobec ¶wiata na prze³omie wieków. Nowe i dawne wzorce duchowo¶ci, wyd. Collegium Columbinum, Kraków 2001.
[2]Pontifical Council for Culture and Interreligious Dialoque, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. Christian Reflection on the “New Age”. 3 Febr. 2003.
[3] B. Szymañska, „Duchowo¶æ pogranicza” w: M. Kudelska (red.), Cz³owiek wobec ¶wiata na prze³omie wieków, dz. cyt. s. 95.
[4] M. Fox, wywiad udzielony w sierpniu 1993 roku, www.levity.com/mavericks/fox-int.
[5]P. Coelho, wywiad z czerwca 2004 r., www.beliefnet.com
[6] P. L. Berger, Questions of Faith, Blackwell Publishing, Malden (U.S.A.), 2004, s. 122.
[7] H. Skolimowski, ¦wiête siedlisko cz³owieka. O magii i piêknie ¿ycia, prze³. R. Palusiñski, wyd. Centrum Uniwersalizmu przy Uniw. Warszawskim, Warszawa 1999, s. 17 i 75.
[8]Vital Speeches of the Day, n. 20 (Aug. 1, 1994), s. 615.
[9] P.J. Boston, Gaja: A New Look at Global Ecology and Evolution, w: S.F. Singer (ed.), Global Climate Change. Human and Natural Influences. Paragon House, New York 1989, s.385—400, tu s. 398. — Zob. tak¿e M. Ryszkiewicz, Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada antropiczna w dziejach my¶li przyrodniczej. PWN, Warszawa 1994.
[10] “The price paid for all this is a weakening of all claims to the literal validity of biblical texts and to the peremptoriness of the churches’ dogmatic teaching”. G. Vattimo, After Christianity,trnas. By L. D’Isanto, Columbia univ. Press, New York 2002, s. 49.
[11] H. Küng, Projekt Welethos,Piper Verlag, München 1992; H. Küng (ed.), Dokumentation zum Weltethos, Piper Verlag, München 2002.
[12] J. Ni¿nik, Arbitralno¶æ filozofii, wyd. IFiS PAN, Warszawa 1999, s. 42.
[13] Zob. S. Krajewski, Twierdzenie Gödla i jego interpretacje filozoficzne. Od mechanicyzmu do postmodernizmu, wyd. IFiS PAN, Warszawa 2003. („Nawet matematyka mo¿e nie bez racji byæ lokowana w szeroko pojetej sferze wykazuj±cej w³a¶ciwo¶ci, które opisuje postmodernizm” – s. 315).
[14] „Interpretacja, powiedzmy, jest prac± my¶li, która polega na odszyfrowaniu sensu ukrytego w sensie widocznym, na rozwiniêciu poziomów znaczeniowych, zawartych w znaczeniu dos³ownym”. P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, prze³. E. Bieñkowska i in., wyd. Altana i I. W. PAX, Warszawa 2003 (or. 1971), s. 204).
[15] G. Vattimo, After Christianity, dz. cyt. rozdz. i passim.
[16] R. Rorty , G. Vattimo , The Future of Religion, ed. by S. Zabala, Columbia Univ. Press, New York 2005.
[17]Jan Pawe³ II, Fides et ratio, 1998, n. 84.

¿ród³o:http://www.bialegawrony.org/page.php?cms=45

Data utworzenia: 20/03/2012 @ 19:53
Ostatnie zmiany: 09/09/2012 @ 01:47
Kategoria : ==>> WPROWADZENIE
Strona czytana 19326 razy


Wersja do druku Wersja do druku

 

Komentarze

Nikt jeszcze nie komentowa³ tego artyku³u.
B±d¼ pierwszy!

 
Trzecie Oczko
62-menora.jpgtorah-verse.jpg62-tallit-prayer.jpg62-judaizm.jpg62-tefilimTallit.jpg62-menora-2.jpg62-chalka.jpg62-talit.jpg62-hanuka.jpg62-tora.jpg62-Hanukkah.jpg62-szofar.jpg62-hasyd.jpg62-skull-cap.jpg62-mezuzah.jpg62-korona.jpg62-torah.jpg62-tanah.jpg62-Hasidic chicken.jpg62-gwiazda.jpg62-hebrew.jpg62-shofar.JPG
Rel-Club
Sonda
Czy jest Bóg?
 
Tak
Nie
Nie wiem
Jest kilku
Ja jestem Bogiem
Ta sonda jest bez sensu:)
Prosze zmieniæ sondê!
Wyniki
Szukaj



Artyku³y

Zamknij => WISZNUIZM <<==

Zamknij - Japonia

Zamknij BUDDYZM - Lamaizm

Zamknij BUDDYZM - Polska

Zamknij BUDDYZM - Zen

Zamknij JUDAIZM - Mistyka

Zamknij NOWE RELIGIE

Zamknij NOWE RELIGIE - Artyku³y Przekrojowe

Zamknij NOWE RELIGIE - Wprowadzenie

Zamknij POLSKA POGAÑSKA

Zamknij RELIGIE WYMAR£E - Archeologia

Zamknij RELIGIE WYMAR£E - Ba³towie

Zamknij RELIGIE WYMAR£E - Manicheizm

Zamknij RELIGIE ¯YWE - Konfucjanizm

Zamknij RELIGIE ¯YWE - Satanizm

Zamknij RELIGIE ¯YWE - Sintoizm

Zamknij RELIGIE ¯YWE - Taoizm

Zamknij RELIGIE ¯YWE - Zaratustrianizm

-

Zamknij EUROPA I AZJA _ _ JAZYDYZM* <<==

Nasi Wierni

 8958682 odwiedzaj±cy

 232 odwiedzaj±cych online