W wykładach nie podejmę się przeciwstawienia sobie religii i kultury jako dwóch heterogenicznych form ludzkiego umysłu, jak mogłoby się wydawać na podstawie tytułu. Byłoby to uzasadnione zwłaszcza w naszych czasach gdy teologowie - jak Karl Barth i Brunner - podkreślają fakt, że religia nie jest podrzędnym elementem cywilizacji, co z góry zakładali liberalni teologowie starej szkoły, jednym tchem wymieniając sztukę, naukę i religię.
Innymi słowy, nie chcę roztrząsać zagadnienia religii i kultury w abstrakcyjny sposób, ale zamierzam mówić o chrześcijaństwie i jego relacji w stosunku do kultury greckiej całkiem konkretnie. Moje podejście do zjawiska będzie miało charakter historyczny - jak przystoi filologowi klasycznemu. Nie chcę również porównywać myśli helleńskiej, zawartej w tragediach Sofoklesa lub w Partenonie, z duchem wiary chrześcijańskiej, jak uczynił to kiedyś Ernest Renan, kiedy powracając z podróży do Ziemi Świętej postawił swe stopy na ateńskim Akropolu. Poczuł się wówczas przygnieciony przez wzniosłe objawienie czystego piękna i czystego rozumu, jakie zrozumiał i uwielbił w swej pełnej entuzjazmu modlitwie na Akropolu.
Żyjący w tych samych czasach, młodszy odeń Fryderyk Nietzsche, syn protestanckiego pastora oraz zagorzały apostoł Dionizosa, doprowadził to zestawienie do extremum i z profesora nauk klasycznych przekształcił się w misjonarza Antychrysta. Ja sam zamierzam mówić po prostu o kulturze greckiej - takiej, jaką była ona w czasie, kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, a także o historycznym spotkaniu dwóch światów na przestrzeni pierwszych wieków naszej ery. Ograniczony czas, jaki mam do dyspozycji, uniemożliwi omówienie wczesnej sztuki chrześcijańskiej, jak i próbę ogarnięcia łacińskiej części cywilizacji późnego antyku oraz wczesnego chrześcijaństwa.
Profesorowie teologii, niezmiennie od czasu obudzenia się nowożytnej świadomości historycznej w drugiej połowie osiemnastego wieku, badając i opisując wielki proces historyczny, jaki rozpoczął się wraz z narodzinami nowej religii, są świadomi, że wśród czynników, które określiły ostateczny kształt tradycji chrześcijańskiej, cywilizacja grecka wywarła głęboki wpływ na jej myśl.
Pierwotnie chrześcijaństwo stanowiło produkt życia religijnego późnego judaizmu. Niedawne odkrycia, które nazywamy „zwojami znad Morza Martwego”, rzuciły nowe światło na ów okres religii żydowskiej. Umożliwiły nakreślenie pewnych paraleli pomiędzy ascetyczną pobożnością „zakonnych” sekt żyjących w tamtym czasie nad brzegiem Morza Martwego a mesjańskim posłaniem Jezusa.
Wyraźnie występuje kilka uderzających podobieństw. Istnieje jednak jedna wielka różnica, mianowicie fakt, że kerygmat chrześcijański nie zatrzymał się nad Morzem Martwym czy też w granicach Judei, ale przekroczył jej wyłączność i lokalną izolację oraz przeniknął w otaczający świat, który był światem zjednoczonym, zdominowanym przez cywilizację grecką i grecki język. Był to fakt o znaczeniu decydującym dla rozwoju misji chrześcijańskiej i jej rozprzestrzeniania się zarówno w granicach Palestyny, jak i poza nią. Fakt ten poprzedzały trzy wieki światowej ekspansji cywilizacji greckiej w okresie hellenistycznym. Badacze długi czas lekceważyli ten okres, ponieważ nie chcieli widzieć nic poza klasyczną epoką Grecji.
Wielki historyk Johann Gustav Droysen, który stał się odkrywcą okresu greckiej ekspansji światowej i jako pierwszy napisał jego historię, inspirowany był - co możemy wyczytać z opublikowanej korespondencji - przez swą chrześcijańską wiarę i dogmat. Spostrzegł bowiem, że bez owej poklasycznej ewolucji kultury greckiej powstanie chrześcijańskiej religii o światowym zasięgu byłoby niemożliwe. Naturalnie proces chrystianizacji greckojęzycznego świata w ramach Imperium Rzymskiego żadną miarą nie mógł być jednostronny, albowiem w tym samym czasie oznaczał hellenizację chrześcijaństwa. Nie jest wystarczająco jasne, co powinniśmy rozumieć pod pojęciem „hellenizacja”. Spróbujmy więc określić to dokładniej.
W czasach apostolskich pierwszą fazę chrześcijańskiego hellenizmu obserwujemy w użyciu języka greckiego w pismach Nowego Testamentu. Trwa ona w czasach poapostolskich, w epoce tak zwanych „Ojców Apostolskich”. Takie jest pierwotne znaczenie słowa
hellenismos. Problem języka nie był bynajmniej sprawą bez znaczenia. Wraz z językiem greckim do chrześcijańskiej myśli wkroczył cały świat koncepcji, kategorii myślowych, utrwalonych metafor i subtelnych konotacji znaczeniowych. Oczywistym wyjaśnieniem gwałtownej asymilacji chrześcijaństwa w jego środowiskach, poczynając już od pierwszego pokolenia, jest naturalnie fakt, że - po pierwsze - chrześcijaństwo było ruchem żydowskim, a Żydzi w czasach Pawła byli zhellenizowani nie tylko w diasporze, ale także w znacznym stopniu w samej Palestynie, oraz - po drugie - grupa, do której w pierwszej kolejności zwrócili się chrześcijańscy misjonarze, stanowiła dokładnie ową zhellenizowaną część narodu żydowskiego. Była to właśnie część jerozolimskiej wspólnoty apostolskiej nazwana w szóstym rozdziale Dziejów Apostolskich „hellenistami”, która - po męczeństwie jej lidera Szczepana - rozproszyła się po całej Palestynie i zapoczątkowała misyjną działalność następnego pokolenia.
Tak jak sam Szczepan (Stephanos), wszyscy oni mieli porządne, greckie imiona, takie jak Philippos, Nikanor, Prochoros, Timon, Parmenas, Nikolaos i w większości wyrośli z żydowskich rodzin, które były zhellenizowane już od przynajmniej jednego pokolenia, lub nawet dłużej. Nazwa nowej sekty:
christianoi zrodziła się w wielkim greckim mieście - Antiochii, gdzie ci sami zhellenizowani Żydzi znaleźli pierwsze wielkie pole działania dla swej chrześcijańskiej misji. Językiem greckim posługiwano się w
synagogai, wszędzie w basenie Morza Śródziemnego, co jasno widać na przykładzie Filona z Aleksandrii, który bynajmniej nie pisał greckich dzieł dla publiczności pogańskiej, ale dla swych głęboko wykształconych braci - Żydów.
Wielka masa napływających prozelitów z pogaństwa nie mogłaby się rozwijać, gdyby nie rozumiała języka żydowskich nabożeństw, celebrowanych w synagogach diaspory. Cała misja Pawła opierała się na tym fakcie. Jego dyskusje z Żydami, do których zwracał się w trakcie podróży i którym usiłował przynieść Ewangelię Chrystusa, prowadzone były w języku greckim, i to ze wszystkimi subtelnościami greckiej logicznej argumentacji. Obydwie strony biorące udział w dyskusjach z zasady przytaczały Stary Testament nie z hebrajskiego oryginału, ale z greckiego przekładu - Septuaginty".
Poza nową formą logiów - zbiorów powiedzeń Jezusa, i poza Ewangelią, pisarze chrześcijańscy epoki apostolskiej stosowali grecką formę literacką - list, według modelu greckich filozofów, a także „dzieje”, czyli Praxeis - czyny i nauki ludzi mądrych i sławnych, opowiedziane przez ich uczniów. Późniejszy rozwój literatury chrześcijańskiej, w epoce Ojców Apostolskich, kontynuował te kierunki, a także dodał inne gatunki, takie jak didache, apokalipsa, mowa. Ten ostatni przejął formę wywodzącą się z popularnej filozofii greckiej, od diatryby i dialeksis, które usiłowały przybliżyć ludowi nauki cyników, stoików i epikurejczyków. Nawet gatunek „męczeństwa” (
martyrologium) używany był przez pogan w Egipcie, gdzie rozwinął się podczas religijnych sporów pomiędzy Egipcjanami a Żydami w czasach Apostołów, jeszcze zanim powstała chrześcijańska literatura martyrologiczna.
Musimy liczyć się z tym, że w epoce hellenistycznej istniały traktaty religijne, jako środek dla propaganda
fides licznych sekt, chociaż te efemeryczne produkty nie zachowały się. Platon wspomina traktaty orfickie, rozprowadzane przez członków sekty chodzących od domu do domu, a Plutarch w swych Radach dla nowo zaślubionych radzi, by żeńska strona nie wpuszczała przez tylne drzwi obcych, którzy przemycają do domu swe traktaty reklamujące nowe religie, ponieważ może rozgniewać męża.
W Liście św. Jakuba znajdujemy wyrażenie znane nam z religii orfickiej: „koło narodzin”. Autor z pewnością zaczerpnął je z jakiegoś orfickiego traktatu tego rodzaju. Wszystkie owe traktaty charakteryzowało pewne rodzinne podobieństwo i zwykle zapożyczały od siebie wzajemnie określone frazy.
Jedną z takich grup byli Pitagorejczycy, którzy głosili „pitagorejski” sposób życia, a jako symbolu używali litery Y - znaku „skrzyżowania”, co oznaczało, że każdy człowiek musi zdecydować, jaką obierze drogę: dobrą czy złą.
W epoce hellenistycznej nauczanie o dwóch drogach, które prawdę powiedziawszy jest bardzo stare (znajduje się już na przykład u Hezjoda), znajdujemy w popularnym traktacie filozoficznym Obraz Cebesa, który kreśli wizję dwóch dróg znajdujących się pośród wotywnych darów świątynnych. Służy to jako punkt wyjścia dla filozoficznej mowy o charakterze moralnym, tak jak ołtarz ofiarowany „nieznanemu bogu”, z którego napis posłużył Pawłowi za przedmiot diatryby w 17. rozdziale Dziejów Apostolskich. Najstarszy chrześcijański katechizm, który został odkryty w dziewiętnastym wieku i nosi tytuł
Didache - Nauka Dwunastu Apostołów”, podaje tę samą naukę o dwóch drogach jako istocie doktryny chrześcijańskiej, która łączy ją z sakramentami chrztu i eucharystii. Naturalnie sakramenty dodano jako element charakterystyczny dla chrześcijaństwa, ponieważ „dwie drogi” zostały zapożyczone z jakiegoś przedchrześcijańskiego traktatu.
Ten rodzaj literatury zawiera księgi z etycznymi aforyzmami, takie jak np. starożytny grecki traktat Demokryta, ojca filozofii atomistycznej, na temat Pokoju umysłu. Rozpoczyna się on słowami:, Jeśli chcesz cieszyć się pokojem umysłu, nie angażuj się w zbyt wiele działań”. Księga Demokryta była bardzo znana i powszechnie czytana.
Byłem bardzo zdumiony, kiedy nakaz ten, przekształcony w chrześcijańskie przykazanie, odkryłem w
Pasterzu Hermasa w następującym kształcie: „Powstrzymaj się od wielu działań, a w niczym nigdy nie zgrzeszysz. Albowiem ci, którzy wiele działają, wiele też popełniają błędów, zajęci są swymi obowiązkami i Panu swemu nie służą”.
A zatem, jak zwykł mawiać Filon i co wiedział z własnego doświadczenia: „stara moneta powraca do obiegu przez wyciśnięcie na niej nowego znaku”.
Taka więc była wczesna chrześcijańska misja, która zmusiła misjonarzy czy też apostołów do stosowania greckich form literackich i greckiego nauczania kierowanego do zhellenizowanych Żydów, ku którym zwrócili się w pierwszej kolejności i spotykali ich we wszystkich wielkich miastach śródziemnomorskiego świata. Stało się to jeszcze bardziej konieczne w chwili, kiedy Paweł skierował się ku poganom i zaczął dokonywać wśród nich nawróceń.
Taka zachęcająca działalność była charakterystycznym rysem greckiej filozofii w epoce hellenistycznej. Rozmaite szkoły starały się pozyskać adeptów przez wygłaszanie mów zachęcających, w których przedstawiały swą filozoficzną wiedzę czy dogmaty jako jedyną drogę do szczęśliwości. Pierwszy raz znajdujemy ten rodzaj wymowy w nauczaniu sofistów i Sokratesa, w postaci, jaka jawi się w dialogach Platona.
Nawet słowo „nawrócenie” pochodzi od Platona, ponieważ przyjęcie filozofii oznaczało w pierwszym rzędzie zmianę sposobu życia.
Choćby nawet przyjęcie tego było różnie motywowane, chrześcijański kerygmat mówił o ludzkiej niewiedzy i obiecywał lepsze poznanie, a także, jak wszystkie filozofie, odwoływał się do mistrza i nauczyciela, który posiadał i odsłaniał prawdę. Ta paralelna sytuacja greckich filozofów i chrześcijańskich misjonarzy doprowadziła tych ostatnich do wykorzystania jej.
Bóg filozofów był również różny od tradycyjnych bogów pogańskiego Olimpu, a filozoficzne systemy epoki hellenistycznej stanowiły dla ich adeptów rodzaj duchowego schronienia.
Misjonarze chrześcijańscy poszli w ich ślady i, jeśli możemy ufać przekazom znajdującym się w Dziejach Apostolskich, czasami nawet przejmowali swe argumenty od poprzedników, zwłaszcza wtedy, gdy zwracali się do pogańskiego audytorium.
Był to decydujący moment w spotkaniu Greków z chrześcijanami. Przyszłość chrześcijaństwa jako religii światowej zależała właśnie od niego. Autor Dziejów Apostolskich rozumiał to bardzo jasno, kiedy pozwolił Pawłowi odwiedzić Ateny - intelektualne i kulturalne centrum klasycznego świata greckiego i symbol jego historycznej tradycji - i na tym czcigodnym miejscu - Areopagu nauczać audytorium stoickich i epikurejskich filozofów na temat „nieznanego Boga”.
Cytuje on wers greckiego poety: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”; jego argumenty są w znacznym stopniu stoickie i obliczone na przekonanie wykształconego filozoficznego umysłu. Niezależnie od tego, czy niezapomniana scena jest historyczna, czy też została wprowadzona w celu udramatyzowania historycznej sytuacji z początków intelektualnego starcia pomiędzy chrześcijaństwem a światem klasycznym, umieszczenie jej w Dziejach Apostolskich jasno pokazuje, jak rozumiał tę sytuację ich autor.
Wszelka dyskusja domaga się jakiejś wspólnej podstawy, w innym przypadku w ogóle nie jest możliwa. Paweł na taką podstawę wybrał grecką tradycję filozoficzną, która stanowiła najbardziej reprezentatywną część żywotnych treści greckiej kultury owego czasu.
Późniejszy pisarz chrześcijański, autor „Akt Apostoła Filipa”, zinterpretował intencję Dziejów Apostolskich w ten sam sposób: naśladując nasze kanoniczne Dzieje Apostolskie, sprowadził głównego bohatera do Aten i kazał mu przemawiać do tego samego audytorium na ten sam temat. Wkłada on w usta Filipa następujące słowa: „Przybyłem do Aten po to, aby objawić wam paideię Chrystusa”. Jest to dokładnie to samo, co w rzeczywistości chciał uczynić autor naszych Dziejów Apostolskich.
W nazwaniu chrześcijaństwa paideią Chrystusa naśladowca autora Dziejów uwypukla intencję Apostoła, który chciał, aby chrześcijaństwo jawiło się jako kontynuacja klasycznej greckiej paidei, co byłoby logiczne dla tych, którzy mieli do przyjęcia inną, starszą paideię. Tym samym dawał on do zrozumienia, że klasyczna paideia została zastąpiona przez fakt, że Chrystus stał się centrum nowej kultury. W ten sposób starożytna paideia staje się jej narzędziem.
*
Fragment książki: Werner Jaeger - Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra