Buddyzm japoński. Jego polityczne i społeczne implikacje w okresie 538-645
Maciej Kanert
Praca młodego japonisty ukazuje wpływ nowej religii na funkcjonowanie tradycyjnie ukształtowanego społeczeństwa stykającego się z nieznanym wcześniej systemem religijnym i etycznym.
Wstęp:
Japonia1 jest jednym z niewielu krajów, być może jedynym, którym jesteśmy w stanie niemal namacalnie poczuć płynące pod powloką faktów strumienie struktur politycznych. Ich przemiany postępują zazwyczaj w wolnym, jałowym tempie, z rzadka dając historykowi okazję do nazwania jakiegoś wydarzenia przewrotem lub rewolucja.
W 1868 roku, po restauracji Meiji, gdy wojska zbuntowanych księstw feudalnych z zachodniej części Archipelagu Japońskiego pokonały oddziały wierne reżimowi siogunatu, przywracając tym samym rzeczywistą władzę cesarzowi po niemal tysiącu lat jego „awiniońskiej niewoli”, podczas której zmieniali się tylko „klucznicy strzegący bram imperialnego pałacu”, rządy w Japonii przejęła Wielka Rada Stanu [Daijókan]2, utworzona u schyłku VII wieku. Istniała ona przez wszystkie owe wieki, oprócz ciał politycznych sprawujących rzeczywiste rządy dzięki sitom inercji i właściwemu Japończykom zmysłowi politycznemu, nakazującego im budowanie nowych form rządu obok, a nic na gruzach starych.
Japońską strukturą polityczną „długiego trwania” jest żyjąca po dziś dzień instytucja cesarza. Chociaż współcześnie poza przysięgłymi nacjonalistami żaden uczestnik publicznego dyskursu w Japonii nie powołuje się już na ideologię „jednej linii przez dziesięć tysięcy pokoleń” [bansei ikkei), według której jedna dynastia władców włada Archipelagiem Japońskim od czasów najdawniejszych, długość trwania japońskiej dynastii, której początek odnaleźć możemy w VI wieku po Chr., zdumiewać musi badaczy wszystkich kultur i cywilizacji, które przechodziły przez stadium monarchii, nigdzie bowiem dynastia władców nie panowała przez okres tak długi. Nie dosyć na tym: panowała, ale bardzo szybko utraciwszy rzeczywisty wpływ na rządy, trwała niezagrożona mimo wszystko.
Czym można tłumaczyć to zadziwiające zjawisko? Jaka jest jego przyczyna? Czy jest nią wyspiarskość połączona z hołdowa-ym przez stulecia izolacjonizmem, pociągającym za sobą odsunięcie Japonii od międzynarodowej infrastruktury informacyjnej, czy narodowy duch Japończyków? Może jest nią sama natura pozycji cesarza, jego osoby, jakże daleka od rzymskich imperatorów, bizantyjskich basileusów i chińskich Synów Niebios?
Chociaż odpowiedź na to pytanie jest z pewnością złożona, to za jeden z najważniejszych czynników uznaje się sakralność japońskich monarchów.
„Prawo władcy i Prawo Buddy, one są niczym dwa koła jednego wozu”. W Japonii okresu Heian (794-1189) dominowała taka właśnie, mająca swoje korzenie w Indiach wizja związków władzy i buddyzmu. Nie oznacza to bynajmniej, aby buddyzm w ten sposób uświęcał w jakiś sposób sam organ sprawujący władzę. U schyłku japońskiej starożytności, która zgodnie z japońską tradycją historiograficzną kończy się w 1185 roku3, bezpośredniej władzy nie sprawował już cesarz [termo], wciąż formalnie stojący na szczycie dworu i machiny państwowej, ale potężni arystokraci z rodu Fujiwara, którzy poprzez politykę wydawania swoich córek za kolejnych władców potrafili, jako dziadkowie i wujowie kolejnych cesarzy, zapewnić sobie pozycję rzeczywistych kierowników państwowej nawy. Buddyzm uświęcał instytucję i osobę cesarza na innej płaszczyźnie.
Od swoich początków osoba władcy japońskiego postrzegana była jako co najmniej w równym wymiarze przynależąca zarówno do sfery sacrum, jak i profanum. Nie tylko późniejsze źródła japońskie, ale i niemal współczesne opisywanym wydarzeniom źródła chińskie z III wieku przedstawiają władców krajów znajdujących się na Archipelagu Japońskim przede wszystkim jako kapłanów, a dopiero w dalszym planie jako władców--polityków i władców-wodzów. Z czasem władcy rozwijającego się od IV wieku państwa Yamato (Yamato kokka)4 pozbyli się części swojego religijnego wpływu, poświęcając go dla konkretnej władzy. Nadal jednak udział sakralności w ogólnym obrazie „wielkich władców” i ich następców - cesarzy - był na tyle duży, by przetrwać do czasów nam bliskich i znacząco zaważyć na współczesnych wydarzeniach.
Przeszczepiony z Chin buddyzm musiał dostosować się do nowego środowiska. Cesarz stał się nie tylko potomkiem rodzimego najwyższego bóstwa, bogini słońca Amaterasu, ale również wpisanym w buddyjską wizję kosmosu człowiekiem, który zostawał władcą dzięki swoim czynom w poprzednim wcieleniu. Wśród licznych tytułów cesarskich pojawił się tytuł „księcia dziesięciu dobrych uczynków” (juzen no kimi). Wierzono, że cesarz w poprzednim życiu spełnił w doskonały sposób zasady buddyjskiej moralności, co uczyniło go tym, kim jest.
Początek tego rodzaju ścisłych związków buddyzmu z państwem skupionym wokół cesarza to przede wszystkim okres Nara. Już wcześniej, za panowania cesarza Temmu (panował 673-686) i cesarzowej Jitó (panowała 686-697), buddyzm, do tej pory jedynie podporządkowany dworowi władców, zaczął być wszczepiany w samą tkankę państwa. Dopiero jednak ukończenie i promulgowanie kodeksu Taihó odpowiednio w 701 i 702 roku rozpoczęło okres dojrzałego „buddyzmu państwowego" {kokka bukkyó). W 701 roku wezwani do klasztoru Daianji mnisi musieli wysłuchać wykładu nowego prawa administracyjnego dotyczącego mnichów i mniszek [sóniiyó], który wygłosił Michi no kiwi Ofutona. Członkowie buddyjskiej gminy otrzymywali prawa, które miały przyciągać do niej w późniejszym okresie wielu zbiegłych chłopów: zwolnienie od podatków i pracy przymusowej. Lista obowiązków duchownych oraz praw państwa była jednak znacznie dłuższa: sprawowanie kontroli nad klasztorami buddyjskimi przez państwo, sprawowanie kontroli nad gminą mnichów poprzez mianowanych przez państwo mnichów-urzędników [sógó), kontrola nad procesem przyjmowania nowych członków gminy przez państwo, zakaz prowadzenia działalności misyjnej poza klasztorami. Chociaż życie miało wkrótce skorygować nakreślony przez prawodawców obraz, przepisy te na dłuższy czas określiły stosunki łączące buddyzm z państwem. Buddyzm miał pełnić funkcję służebną, państwo posługiwało się nim jako narzędziem.
W okresie wcześniejszym jednak trudno jest badaczom zorientować historię polityczną na ród władców, ich znaczenie było bowiem niewielkie. Dworem rządzili nie władcy, ale głowy możnych rodów, na czele z najpotężniejszym z nich - rodem Soga.
Jak zatem kształtowały się stosunki buddyzm-państwo na tym wcześniejszym etapie? Co zmieniło się w strukturze politycznej i społecznej Japonii, co umożliwiło wykształcenie się nowego buddyzmu państwowego?
W niniejszej pracy będę poszukiwał odpowiedzi przede wszystkim na te właśnie pytania. Szukać ich trzeba w okresie wcześniejszym, począwszy od oficjalnego przekazania buddyzmu do Ya-mato w 538 roku, a skończywszy na obaleniu głównej linii rodu Soga i pierwszym etapie przejmowania władzy przez ród władców w 645 roku. Obie daty zostały dobrane orientacyjnie. Jak zobaczymy, źródła nie pozwalają na ostateczne stwierdzenie daty oficjalnego przekazania buddyzmu do Japonii, a chociaż współcześni badacze nie obstają już w większości przy przełomowym charakterze Itsushi no hen i Taika no kaishin (zob. rozdział 6), to jednak jest to wygodna cezura: obalenie głównej linii rodu Soga, która, jak uważam, najaktywniej i najbardziej świadomie wykorzystywała buddyzm do swoich celów.
W dotychczasowych pracach, poświęconych lub choćby wspominających okres o zakreślonych tu ramach czasowych, badacze zazwyczaj koncentrują się na historii politycznej, w której buddyzm wspominany jest jedynie jako mniej lub bardziej ważny czynnik kształtujący ją, bądź na historii samego buddyzmu, w której główne miejsce zajmuje zmiana paradygmatu z tak zwanego buddyzmu rodowego (shizoku bukkyó) na buddyzm państwowy. Głównym zadaniem tej pracy jest uzupełnienie studiów zajmujących się bliższą analizą wpływu buddyzmu na zmiany polityczne i społeczne. Nie będę zajmował się ani buddyzmem na Wyspach Japońskich jako takim, ani wydarzeniami politycznymi, zmieniającymi oblicze państwa Yamato w drugiej połowie VI i pierwszej połowie VII wieku. Skupię się natomiast na przestrzeni rozciągającej się między jednym a drugim. Praca ukaże, jak na różnych płaszczyznach buddyzm wpływał na proces polityczny, na przemiany struktury społeczeństwa i dworu Yamato.
Rozważania te nie tylko pomogą lepiej zrozumieć, w niektórych przypadkach zaś wręcz wyjaśnić, procesy zachodzące w interesującym nas okresie, ale mogą również rzucić światło na przemiany, jakim podlegała Japonia od połowy VI wieku. Jak zauważył znakomity japoński historyk, Sęki Akira, rozwój państwa Yamato w kierunku przekształcenia w zbudowane na wzór chiński ńtsuiyó kokka (państwo oparte na normach prawnych) - scentralizowane i nominalnie nomokratyczne, z cesarzem na szczycie piramidy społecznej - nie był niczym zdeterminowany, nie była to jedyna możliwość. Książka może pomóc zrozumieć, dlaczego losy Japonii potoczyły się w określonym kierunku i co spowodowało, że wielu mieszkańców świata wie, kim jest japoński cesarz, nazwisko Soga zaś jest znane tylko nielicznym specjalistom.
1 Nazwa „Japonia” (Nihon lub Nippon), składająca się z dwóch ideo-gramów chińskich oznaczających „słońce” i „korzeń”, po raz pierwszy pojawiła się w promulgowanym w 702 roku kodeksie Taihó, a następnie w kronice Nihonshoki [Kronika japońska, 720). Początkowo jednak ideo-gramy te, podobnie jak inne, którymi posługiwano się wcześniej, odczytywano Yamato - tak nazywa się państwo z ośrodkiem politycznym w Yamato na półwyspie Kii, które stopniowo podporządkowywało sobie otaczające je terytoria - jednak jeszcze w okresie Nara (710-794) zaczęto odczytywać je Nihon lub Nippon, co odpowiada „Japonii”. Według powstałej w pierwszej połowie X wieku kronice chińskiej Jiu Tangshu [Stara kronika dynastii Tang, jap. Kyutósho) mieszkańcy Archipelagu Japońskiego mieli „uczynić Japonię [Kraj Wschodzącego Słońca] nazwą swojego [państwa], ponieważ leży ono niedaleko słońca [czyli na wschodzie], lub „kraj Wo [jak nazywali Japonię Chińczycy - M.K.], nie lubiąc braku elegancji tkwiącej w swojej nazwie, zmienił ją na «Japonia»„; tłum. oryginału chińskiego za: Kyu Tósho Wakoku Nihonden, Sóshi Nihonden, Genshi Nihonden - Chugoku seishi Nihonden 2, red. i tłum. Ishihara M., Tókyó 1996, s. 130. Ideogram Wo (jap. Wa, odczytywany również Yamato) oznaczał karła, stąd zrozumiała niechęć mieszkańców Wysp Japońskich do tej nazwy.
2 Wszystkie terminy, imiona osób i toponimy zostały podane w językach oryginalnych (w języku japońskim w transkrypcji Hepburna, w chińskim w trakskrypcji piriyin, w koreańskim w transkrypcji McCune'a-Reischaue-ra, w sanskrycie w transkrypcji naukowej). W przypadkach, gdy terminy etc. pojawiają się często w japońskiej literaturze przedmiotu, dodano japońskie odczytania ideogramów chińskich.
fragment książki:
Początki buddyzmu
Stopień tożsamości między religią, zapoczątkowaną w V wieku przed Chr. w Indiach przez Siddarthę Gautamę zwanego Buddą J463-383)1, a religią, którą, symbolicznie rzecz ujmując, złożył w ofierze mieszkańcom Archipelagu Japońskiego król Paekche, jest wielce dyskusyjny. Od początku samego buddyzmu, jeżeli za taki uznamy działalność jego założyciela, do momentu, w którym trafił na Wyspy Japońskie, minęło tysiąc lat.
Przez stulecia religia ta podlegała przemianom zarówno pod wpływem czynników wewnętrznych, jak i zewnętrznych, takich jak kontakty z innymi religiami czy zmieniające się warunki polityczne. Zmieniała się jej doktryna, czego symbolem jest na przykład wykształcenie się tradycji mahajany. Przemianom uległy także formy kultu, szczególnie rytuały religijne odprawiane przez świeckich wyznawców, z początku ograniczone do oddawania czci szczątkom Założyciela. Po pewnym czasie buddyzm zaczął się rozprzestrzeniać, przy czym do Chin, skąd wywodzi się buddyzm japoński, dotarł dopiero po pięciu stuleciach, i to nie bezpośrednio. Kluczową rolę odegrało tu pośrednictwo Azji Środkowej, szczególnie państwa Kuszanów (sanskr. Kusana).
*
1 Według jednej z hipotez 566-486 przed Chr., wedle tradycji przekazywanej w buddyzmie południowym 624-544 przed Chrystusem. Szerzej o Buddzie Gautamie i początkach buddyzmu zob.: Watanabe S., Bukkyo, Tokyo 1981; tenże, Okyo no hanashi, Tokyo 1972; H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, tłum. i wstęp I. Kania, Kraków 1994; M. Mejor Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa 2001.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra