Państwo Platona

Platon (ok. 423 - 347 p.n.e.) Dialog Państwo, największy objętościowo utwór Platona, należy do środkowe­go okresu twórczości filozofa, choć dokładne daty powstania i wydania nie są zna­ne, nadal stanowiąc przedmiot licznych spekulacji.

Tematem głównym dialogu jest polityczna kategoria sprawie-dliwości; często jednak rozważania wykraczają poza pierwotny zamysł i obejmują wszystkie podstawowe kwestie platońskiej ontologii i epistemologii.

Akcja utworu toczy się w Pireusie w domu zamożnego Syraku-zańczyka Kefalosa. Z licznego zebranego tam towarzystwa w dyskusji udział biorą obok Sokratesa jako głównego dyskutanta, także sam gospodarz, jego syn Polemarch, sofista Trazymach oraz dwaj bracia Platona Glaukon i Adejmant.

Krytyka greckich koncepcji sprawiedliwości

Pierwsza księga przypomina formą i klimatem wcześniejsze dialogi, takie jak Eutyfron czy Protagoras, w których Sokrates analizował krytycznie rozmaite pro­pozycje definicji omawianych pojęć, lecz na końcu nie podawał własnej popra­wnej wersji. Dialogi te były więc w pewnym sensie niekonkluzywne. Tak jest też w przypadku pierwszej księgi Państwa. Podanych jest kilka ujęć sprawiedliwości. 

Polemarch mówi, iż „sprawiedliwe jest oddawać każdemu to, co mu się winno” (332e); później precyzuje swoją tezę określając sprawiedliwość jako sztukę (techne), która „przynosi korzyść przyjaciołom a szkodzi wrogom” (334b). Następnie dwie definicje formułuje sofista Trazymach: „sprawiedliwe, to nic innego jak tyl­ko to, co leży w interesie mocniejszego” (338c) oraz „spra-wiedliwość i to, co spra­wiedliwe, to jest w istocie swojej dobro cudze” (343d).

W drugiej księdze część dyskutantów wyraża swoje rozczarowanie dotychcza­sowym przebiegiem rozmowy. Glaukon i Adejmant sugerują, że błędem podanych definicji było to, iż koncentrowały się one na skutkach sprawiedliwości, a nic na niej samej. W wyniku tego nie podważono powszechnego przekonania - którego najskrajniejszym wyrazicielem był Trazymach - że sprawiedliwość należy „do ro­dzaju trudów i przykrości, które warto praktykować dla zarobków i dla opinii, dla dobrej sławy, ale sama dla siebie ta rzecz jest przykra, więc trzeba jej unikać” (358a). 

Skutkowa teoria prowadzi w istocie do zaprzeczenia sprawiedliwości i otwiera pole dla cał-kowitej dowolności moralnej. Glaukon pokazuje, że stosując takie podejście łatwo można sobie wyobrazić sytuację człowieka moralnego, który nie mając wystarczająco dobrego obrazu publicznego będzie uważany za niemo­ralnego, lub łotra, który dzięki korzystnym opiniom będzie uchodził za wzór szla­chetności.

Adejmant rozwija rozważania brata wskazując, że pod skutkową teorią sprawiedliwości podpisywała się cała grecka tradycja polityczna i religijna - „naj­większe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy” (366b), w tym wielcy na­uczyciele mądrości Homer i Hezjod. Wszyscy oni rozgrzeszali rozmaite zabiegi mające na celu wymazanie przewinień moralnych, by można było „otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności” i „łatwo maskować podły charakter”; szcze-gólnie napiętnowani zostali sofiści, czyli „nauczyciele wymowy”, jacy „udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie” (365c-d). 

Dodaj­my tutaj, że owa dowolność moralna, jaka wynikała ze skutkowej teorii sprawied­liwości uzewnętrzniała się najpełniej w dwóch alternatywnych koncepcjach for­mułowanych przez sofistów, które przeszły do historii pod nazwami nomos i phisis. Pierwsza głosiła, że sprawiedliwość jest konwencją, a druga, że jest ona w istocie odzwierciedleniem reguł w przy-rodzie, gdzie zwycięża silniejszy. Pier­wsza uzasadniała demokrację i jej wyrazicielem był Protagoras (Protagoras 320d-328d), druga sankcjonowała tyranię i jej orędownikami byli Trazymach, a także Kalikles (Gorgiasz 481c-487d). 

Glaukon i Adejmant sugerują w ten sposób, że wszystkie porządki polityczne zbudowane na tradycji greckiej są wadliwe i że dla uniknięcia arbitralności etycznej Sokrates winien zacząć swoje dzieło definiowa­nia sprawiedliwości od początku wystrzegając się wszelkich ustępstw na rzecz ob­rony jej poprzez skutki. Sokrates przyjmuje to wielkie wyzwanie i podejmuje się uzasadnić sprawiedliwość samą w sobie.

Sprawiedliwość w człowieku i w państwie

Rozpoczyna on rozumowanie od założenia, iż sprawiedliwość jest cechą za­równo człowieka jak i państwa, a wobec tego lepiej szukać jej znaczenia w pań­stwie, gdyż tam jest ona bardziej widoczna, tak jak litery „w większym formacie i na większym polu” (368d). 

Sokrates (469 - 399 p.n.e.) Państwo powstaje - mówi Sokrates - wtedy, kiedy lu­dzie zdają so-bie sprawę, że nie są indywidualnie samowystarczalni i decydują się na życie grupowe dzieląc się obowiązkami. Ale stosunek Sokratesa do takiej pro­stej formy życia państwowego jest am-biwalentny. Z jednej strony, mówi, iż jest ono „dla świń” (372d), gdyż ludzie tylko zajmują się w nim wytwarzaniem, wy­mianą i konsumpcją dóbr; z drugiej strony, twierdzi, że „ono jest tak jakby ktoś zdrowy” (372e). 

W każdym razie takie państwo nie może trwać, bo zawsze będzie bezbronne wobec zewnętrznych wrogów. Czynnik bezpieczeń-stwa sprawia, że ko­niecznym staje się wprowadzenie do systemu państwowego grupy obrońców - żoł­nierzy, zwanych przez Platona strażnikami. Ci obrońcy, aby pełnić swoją funkcję gwarantów bezpieczeństwa powinni jednakże posiadać cechy, które daleko wykra­czają poza prostotę potrzeb materialnych „państwa świń”. 

Doskonały strażnik pań­stwa - mówi Sokrates - „musi być z natury miłośnikiem mądrości i musi garnąć się do wiedzy” (376c-d). Aby taki rozwój klasy strażników został osiągnięty nale­ży wprowadzić szczególny i rygorystyczny system kształcenia młodych ludzi. So­krates przedstawia jego elementy, z których najważniejsze są następujące: w za­ kresie treści winno ono obejmować poezję, ale ocenzurowaną z wątków bluźnierczych i niemoralnych; w zakresie formy, należy ograniczyć wpływ sztuk przedstawiających takich jak dramat i komedia jako sprzyjających imitowaniu róż­nych ról (co stoi w sprzeczności z zasadą ścisłej specjalizacji grup w państwie pla­tońskim), a także wykluczyć pewne rytmy muzyczne jako zakłócające harmonię; ważnym elementem jest też wychowanie fizyczne, które służyć ma zdrowiu du­chowemu strażników. 

Głównym celem takiej edukacji jest stworzenie jednostek wewnętrznie zrównoważonych, gdzie siła łączy się z mądrością, a odwaga z umie­jętnością panowania nad sobą. Najlepsi ze strażników, górujący nad innymi zdolnościami, wiekiem oraz od­ daniem państwu, przejmą funkcję władców, natomiast reszta - żyjąca w surowych warunkach militarnej wspólnoty - poświęci się wyłącznie sprawie obrony pań­stwa. 

Oprócz władców i żołnierzy jest jeszcze trzecia warstwa w państwie, którą stanowią rolnicy i rzemieślnicy, jedyni mający prawo do posiadania prywatnej własności. Państwo sprawiedliwe Platona składa się zatem z trzech warstw, które są od siebie ściśle oddzielone a każda oddana innemu rodzajowi działalności. 

Do jakiego stopnia - wypada więc zapytać - taka forma polityczna będzie stanowiła jedność, skoro poszczególnych grup nic ze sobą nie łączy? Pogląd Platona na tę kwestię wydaje się dwuznaczny. Z jednej strony, mówi on wyraźnie, że różnice między warstwami mają charakter organiczny, jako że potomstwo, które wykazuje cechy odmienne od swoich rodziców winno być im odebrane i przekazane odpo­wiedniej grupie (423c-d); dzięki bezwzględnej i sprawiedliwej ocenie jednostkowych cech i możliwości „całe państwo - jak twierdzi - zrośnie się w jedność, a nie rozpadnie się na wiele państw” (423d). 

Z drugiej jednak strony, jakby w oba­wie, że izolacja grupowa wykluczy trwalszą siłę jednoczącą, postuluje on rozpo­wszechnianie wśród mieszkańców państwa mitu (414b-415d) mówiącego o tym, że wszyscy ludzie są braćmi jako synowie ziemi. Wątpliwości jednak pozostają, gdyż sam Platon kwalifikuje ów mit do kategorii „fałszów wskazanych”, którymi można wpływać na społeczeństwo (414b), a więc wydaje się tezie o braterstwie lu­dzi przypisywać głównie rolę instrumentalną. 

Określenie właściwej struktury państwa naprowadza Sokratesa na wniosek, iż w ten sposób odkrywa on istotę sprawiedliwości politycznej, która właśnie polega na tym, że „każdy obywatel powinien się zajmować czymś jednym, tym, do czego by miał największe dyspozycje wrodzone” (433a), czyli „robić swoje” (433b). 

Ale pamiętając o wcześniejszym założeniu, iż sprawiedliwość w państwie jest jedynie wyraźniejszym zapisem sprawiedliwości w jednostce, dochodzi on do przekona­nia, iż dusza musi zawierać podobną do państwa strukturę. Analogia polega na tym, że trzem warstwom w państwie odpowiadają trzy części duszy - intelekt, temperament i pożądliwość (440e-441a); sprawiedliwość byłaby zatem równowa­gą owych trzech składników duszy, z których każdy „robi swoje” (441d). 

Czło­wiek sprawiedliwy to taki, który „urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się należy, panuje sam nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące, najniższą, najwyższą i środkową, i jeżeli pomiędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie związał i stał się ze wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek” (443d-e). 

Warto podkreślić, że z owych dwóch ujęć sprawiedliwości, politycznego (ład państwowy) i psycholo­gicznego (ład duszy), to drugie jest dla Platona ważniejsze i pierwotne. Ład pań­stwowy może być nieosiągalny, natomiast celem człowieka mądrego winno być osiągnięcie ładu duszy. 

Koncepcja duszy jako struktury trzyelementowej jest nowym wątkiem w filo­zofii Platona. W dialogach wcześniejszych, a zwłaszcza w Fedonie, gdzie szeroko problem duszy jest omawiany, odrzucony został pogląd o jakimkolwiek jej złoże­niu, Sokrates twierdził tam, że dusza, skoro jest nieśmiertelna, musi być prosta, bo wszelkie rzeczy złożone ulegają rozkładowi (78c); mówił tam również - co stano­wi zaprzeczenie poglądów wyłożonych w Państwie - że pożądliwość i temperament stanowią cechy ciała, a nie duszy (66b); wreszcie, polemizował on z poglą­dem jakoby dusza była harmonią elementów (92a-94e).

 

Charun, etruski przewodnik dusz w zaświaty

Jedyny dialog, w którym spotykamy zarysy koncepcji duszy jako bytu złożonego to Fajdros (245c-246d), choć istnieją wątpliwości, czy utwór ten należy umieścić chronologicznie przed Państwem czy po nim. 

Teoria duszy w Państwie - co warto odnotować - nie jest ostateczną propozycją filozofa i zmieni się w późnych dialogach. W Timajosie (34b-36d) mowa będzie o duszy wszechświata, a więc pojęcie to przestanie już odnosić się tylko do człowieka i nabierze charakteru kosmologicznego. W Pra­wach ostatnim dialogu Platona, również czytamy, że „dusza stanowi prapoczątek wszelkiego bytu i ruchu, że za jej sprawą powstają wszystkie rzeczy, które są, były i będą, a także giną, ponieważ jest ona, jak się okazało, przyczyną wszelkiej zmia­ny i wszelkiego ruchu” (896a). 

Pojawiają się tam też dwie inne sugestie dramaty­cznie odmienne od wszystkich poprzednich poglądów Platona. Pierwsza z nich (892c) zawiera myśl, że dusza nie jest w ścisłym sensie nieśmiertelna, lecz została stworzona (przez boga); druga zaś sprowadza się do poglądu, że należy przyjąć ist­nienie dwóch dusz we wszechświecie - złej i dobrej (896e). 

Czy projekt państwa, stworzony przez Platona może być według niego prakty­cznie zrea-lizowany, a więc czy sądzi on, że sprawiedliwość da się zbudować w re­alnym społeczeństwie? Platon ma szereg wątpliwości, dając między innymi do zrozumienia, że „może w niebie [...] leży jego pierwowzór u stóp bogów; dla tego, który chce patrzeć, a patrząc urządzać samego siebie. A to nie stanowi żadnej róż­nicy, czy ono gdzieś jest, czy dopiero będzie” (592a). Pogląd taki oznacza, iż stwo­rzony projekt jest w istocie pewną koncepcją doskonalenia moralnego, a więc słu­ży sprawiedliwości w sensie psychologicznym jako ładowi duszy, usuwając na dalszy plan jako mniej ważną kwestię urzeczywistnienia sprawiedliwości politycz­nej. 

W innych wypowiedziach Platon jest bardziej zdecydowany. Przyznaje, że po­stulowane przez niego prawodawstwo "jest wprawdzie trudne, ale doprawdy nie niemożliwe” (502c) ; inaczej - dodaje - „mógłby się ktoś słusznie z nas naśmie­wać, że mówimy w ogóle tak, jakbyśmy się tylko modlili” (499c). 

Podstawowym warunkiem zbudowania sprawiedliwego państwa jest połączenie w jednym ręku wiedzy i siły. Innymi słowy, stać się to może jedynie wtedy, kiedy władcy staną się filozofami (posiadaczami mądrości), albo gdy filozofowie obejmą władzę. „Jak długo [...] albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy króle­ wskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości ko­chać uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje - wpływ polityczny i umiłowanie mądrości - [...] tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało [...], nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego” (473d).

Wiedza i mniemania

Postawienie przed filozofem takiej fundamentalnej roli, skłania Platona do rozważań na temat tego, co to znaczy być filozofem i czym jest wiedza, która go upoważnia do funkcji królewskiej. Przypomina on w tym miejscu rozróżnienie, które wprowadził już we wcześniejszych dialogach na wiedzę (episteme) i mnie­mania (doksa, pistis, empeiria). Pojawiło się ono w takich utworach jak Gorgiasz (454d) oraz Menon (98a, 99b), gdzie również wyznaczało różnicę między filozo­fem dysponującym wiedzą a całą resztą zadowalającą się obiegowymi mniemania­mi. 

To co różniło obie strony to przede wszystkim zdolność do racjonalnego wy­powiedzenia i uzasadnienia sądów oraz wypowiedzenia ich z ogólnej definicji (didonai logon). Niemal wszystkie dysputy Sokratesa z adwersarzami brały się stąd, iż używali oni pojęć takich jak cnota, piękno, odwaga, itd., bez wnikania w zrozu­mienie ich ogólnego sensu. 

Każda wiedza winna, według Platona, rozpoczynać się od ogólnych twierdzeń o charakterze definicyjnym. Szczegóły swojej metodologii przedstawił on w Fedonie (99e-101, 101d-c), gdzie zinterpretował wiedzę jako uporządkowany system hipotez. Poznanie - mówił tam - rozpoczyna się zawsze od sformułowania jakiejś teorii (logos), która wydaje się najbardziej prawdopo­dobna; odrzuca się jednocześnie wszystkie inne teorie sprzeczne z nią, a przyjmuje jej konsekwencje. 

Aby tę teorię uzasadnić, należy, posługując się podobną proce­durą, przyjąć teorię ogólniejszą (hypothesin hypothemenos), z której może ona być wywiedzioną. Jak stąd wynika, wiedza ma zawsze charakter hipotetyczny (co dla Platona nie znaczy wcale, iż jest ona mniej godna zaufania), a także iż nie sposób dotrzeć do wiedzy niehipotetycznej, nie opierającej się na żadnych wcześniejszych ogólnych założeniach. 

Mniemania z kolei, nawet jeżeli są prawdziwe (Menon 97a99d), są zawsze pozbawione oparcia w ogólnych twierdzeniach, dlatego nie da się ich ani przekazać racjonalnie ani uzasadnić. Są one zawsze ulotne i zmienne.

W Państwie Platon zmieniał, a w każdym razie wzmocnił kryterium rozróżnie­nia na wiedzę i mniemania (470-480, 504-534,601-602). Postawił tam tezę, iż kryterium podstawowym nie jest tutaj sposób uzasadnienia twierdzeń, lecz przed­miot poznania. W dialogach wcześniejszych wiedza i mniemania odnosiły się do tego samego przedmiotu, lecz inaczej go opisywały. W Państwie stosują się one do dwóch różnych sfer rzeczywistości o dwóch różnych stopniach istnienia - mnie­mania do świata zmiennych rzeczy, zaś wiedza do bytu, który „istnieje najczyś­ciej” (479d). 

Różnica między miłośnikiem mądrości (philosophos) a miłośnikiem mniemania (philodoksos) jest taka, że ten pierwszy obcuje z bytem wiecznym, ten drugi zaś z przedmiotami, które „się chwieją w obie strony i niepodobna myślą ująć i ustalić, czy tam pośród nich coś istnieje, czy nie istnieje” (479c). Platon for­mułuje tu koncepcję dualizmu ontologicznego, której interpretację utrudnia fakt, że nie jest ona wyłożona dyskursywnie, lecz za pomocą trzech metafor - słońca (507b-509c), podzielonej linii (509d-511e, 533b-534a) oraz jaskini (514a-519b). 

W każdym razie wydaje się nie ulegać wątpliwości istotna zmiana koncepcji: byt nie jest już tylko hipotezą, lecz stanowi przedmiot do którego filozof dociera za pomocą długotrwałego wysiłku intelektualnego. Tym samym przełamana zostaje zarysowana w Fedonie bariera założeń, jaka ograniczała wiedzy pełny kontakt z prawdą. Wykształcony umysł filozofa zdolny jest uwolnić się do hipotetyczności i osiągnąć rzeczywistość nie ufundowaną na żadnych założeniach - to antypotheton (510b). I tym właśnie różni się mędrzec od reszty społeczeństwa, która porusza się w obrębie innego świata porównanego przez Platona do świata cieni - nieświa­doma istnienia rzeczywistości wiecznej. 

Czym jest - należy zapytać - ów byt, który „istnieje najczyściej”? Platon naj­częściej używa w odniesieniu do niego słowa „idea” (eidos, l.mnoga - eide), co oznacza, że istnieje według niego transcendentna wobec świata rzeczy rzeczywi­stość wiecznych wzorów i esencji. 

Oprócz przedmiotów o różnym stopniu piękna jest więc także Piękno samo w sobie; oprócz różnych przejawów sprawiedliwości, istnieje także Sprawiedliwość sama w sobie, nie podatna na żadne ludzkie zabiegi, niezmienna w swojej idealnej doskonałości, itd. 

Przekonanie o esencjonalnym charakterze rzeczywistości i poznania towarzyszyło Platonowi od samego począt­ku; stąd we wczesnych dialogach jego zainteresowanie definicjami pojęć. Zarysy teorii idei dają się już odnaleźć w utworach najwcześniejszych, choćby takich jak Eutyfron. Nie ma jednak żadnego dialogu poświęconego w całości ekspozycji teorii idei, skąd można wyciągnąć wniosek, iż Platon nigdy nie dysponował jej skoń­czoną koncepcją. 

Najbardziej wyczerpujący opis znajdujemy w Fedonie (99c 105b). Nie jest jasne, jakie pojęcia konstytuują świat idei. Pisząc o nim Platon najczęściej powoływał się na przykłady dwóch rodzajów pojęć o charakterze logiczno-matematycznym (równość, nieparzystość, itp.) oraz pojęć o charakterze etycz­nym (dobro, piękno, cnota, itp.) 

Na podstawie metodologii wyłożonej w Fedonie należy przyjąć wniosek, że Platon będąc przekonany o istnieniu rzeczywistości wiecznych wzorów matematyczno-moralnych, twierdził jednocześnie, że ma ono charakter jedynie hipotezy i nie jest nam dane bezpośrednio. Dodatkowe uzasad­nienia dla istnienia Dobra, Piękna, Równości i im podobnych znajdował on w dwóch koncepcjach - Erosa i anamnezy (od greckiego anamnesis - przypomi­nanie) częściowo przełamujących ową hipotetyczność. 

Pierwsza z nich to pogląd, że miłość jest siłą pozwalającą duszy ludzkiej wznieść się od pięknych przedmio­tów do „istoty piękna samego” (Uczta 211 b-212a); innymi słowy, Platon twierdzi, że do poznania skłania człowieka nie tylko rozum, ale także pewien szlachetny ro­dzaj szaleństwa (mania - Fajdros 249d-250a) pozwalający mu dotrzeć do idei piękna. 

Druga koncepcja - anamneza (Fedon 73c i n,; Menon 80a i n,; Fajdros 246e-249d) - to pogląd, że dusza poznaje idee, gdyż będąc wieczna znajdowała się kiedyś poza ciałem i mogła bezpośrednio obcować „ze światem przedmiotów prawdziwej wiedzy” (Fajdros 247c), które sobie obecnie w procesie poznania przypomina. 

W Państwie nie mamy ani koncepcji anamnezy ani Erosa, gdyż, jak wskazane zostało poprzednio, filozofowi udaje się osiągnąć bezpośredni intelektualny kon­takt z rzeczywistością wieczną. Powstają jednak pewne niejasności co do tego, ja­kie idee składają się na ową rzeczywistość. 

Nie ulega wątpliwości, że Platon za­ chował tam wzory moralne takie jak sprawiedliwość. Znaczące jest jednak, że w przeciwieństwie do Fedona, gdzie matematyka była wyraźnie związana z teorią idei, w Państwie jest ona potraktowana krytycznie jako dziedzina, która nie osiąga poznania najwyższego i która ma „coś do czynienia z bytem”, ale tylko „przez sen” (533b). 

Sprawa się dodatkowo komplikuje, gdy w dalszej części Państwa (596b) Platon mówi o idei łóżka i idei stołu, co może sugerować, iż brał on pod uwagę istnienie wiecznych wzorów przedmiotów ludzkiej wytwórczości. Są też i podobieństwa z dialogami wcześniejszymi, z których najważniejsze to uznanie Dobra jako idei nadrzędnej (507b-509c, 517b-c). Stanowi to w istocie powtórze­nie wątku z Uczty, gdzie, jak pamiętamy, za najwyższą ideę uznane zostało Piękno samo w sobie. To właśnie Dobro tożsame z Pięknem jest w Państwie ową rzeczywistością niehipotetyczną, do której dochodzi filozof w finale procesu poznawcze­go.

Wszystkie niejasności dowodzą, iż Platon wahał się z akceptacją ostatecznego kształtu teoretycznego koncepcji idei. Dalsze dialogi powstałe już po Państwie po­twierdzają taki pogląd. W Timajosie co prawda nadal znajdujemy rozróżnienie na wiedzę i mniemania jako sankcjonujące dualizm ontologiczny, wzmocniony do­datkowo tezą, że to w oparciu o taki właśnie wieczny model idei bóg dokonuje bu­dowy świata (27c-29d), ale w innych dialogach dochodzą do głosu wątpliwości. 

W Parmenidesie (126a-135d) przedstawione zostały bardzo mocne kontrargumen­ty przeciw teorii idei, które pozostały bez odpowiedzi; między innymi, wskazano na niejasność rodzajów przedmiotów, które mają posiadać swoje wieczne odpo­wiedniki oraz na trudności w określeniu związków między rzeczami a ideami. 

W Sofiście główny rozmówca dialogu pozwala sobie nazwać tę teorię „straszną” i „bez sensu” (249b). W tym samym utworze oraz w Polityku Platon jako głów­nym sposobem rozumowania posługuje się metodą podziału (diaireisis), która nic zawiera przedmiotowego kryterium oddzielenia wiedzy od mniemań i jest daleka od maksymalizmu poznawczego Państwa pokazującego filozofa docierającego do wiedzy bezzałożeniowej. W Prawach teoria idei w ogóle się nie pojawia.

Wydaje się, iż powodem częściowego zarzucenia tej teorii przez Platona, obok wielu logicznych trudności, jakie pociągała za sobą, była pewna zasadnicza zmia­na w myśleniu filozofa o rzeczywistości. Uznał on mianowicie, iż skrajny dualizm ontologiczny, który był zmuszony przyjąć w Państwie przez uznanie wiedzy i mniemań jako odnoszących się do dwóch odmiennych światów, prowadził do fał­szowania natury bytu. Sugerował on jego zbyt statyczny obraz jako wiecznego, nieruchomego wzoru. „Czy my się naprawdę damy tak łatwo przekonać - pytał w Sofiście - że byt bezwzględny i doskonały nie ma w sobie ruchu i życia, i duszy, i rozumu, że ani nie żyje, ani nie myśli, tylko uroczysty i święty, bez rozumu i bez ruchu, trwa w miejscu?” (248e-249a).

Cała zmiana w ujęciu świata przez Platona w okresie późniejszym polegała właśnie na zdaniu sprawy z tych cech rzeczywi­stości, do tej pory nie branych pod uwagę, które nakazywałyby w większym sto­ pniu widzieć jedność i duchowość całej rzeczywistości niż pozwalała na to teoria idei. Stąd wzięła się wspomniana już uprzednio modyfikacja teorii duszy jako ka­tegorii kosmologicznej; stąd też wzięło się znaczne spotęgowanie wątków teistycznych w późnych dialogach takich jak Timajos czy Prawa. 

Platon będzie więcej mówił o bogu jako demiurgu, ale także jako twórcy i ojcu całego wszechświata (Timajos 28c). W ten sposób świat rzeczy, którego teoria idei oraz radykalny du­alizm ontologiczny deprecjonowały poprzez kontrast z bytem istniejącym „najczy­ściej”, został teraz częściowo zrehabilitowany jako również pozostający pod wpły­wem duszy wszechświata i będący efektem zamysłu boga. Zaznaczmy, że idea Do­bra, która w Państwie „świeci na szczycie świata myśli” (517b) nie może być, mi­mo statusu bytu najwyższego, w żaden sposób utożsamiana ani z bogiem ani, co oczywiste, z duszą wszechświata. 

Uznanie, że wiedza różni się od mniemań przedmiotem oraz wyróżnienie dwóch sfer rzeczywistości pociągają za sobą całkowity brak zrozumienia między mędrcem (filozofem) a społeczeństwem; mędrzec wszak obcuje z innym światem niż społeczeństwo. Utrudnia to dodatkowo urzeczywistnienie platońskiego założe­nia o połączeniu w jednym ręku mądrości i władzy. Nie tylko bowiem społeczeń­stwa nie są w stanie uświadomić sobie pożytku, jaki płynąłby z postawienia filozo­fa u steru rządów, ale przede wszystkim mędrzec nie byłby skłonny zniżyć się do zajmowania się polityką. 

Filozofowie - mówi Platon - dobrowolnie nie zechcą pracować dla państwa, „bo im się zdaje, że mieszkają gdzieś daleko, gdzieś na wy­ spach szczęśliwych” (519c). W późniejszym Polityku Platon napisze, że gdyby ta­kie połączenie wiedzy i mądrości zostało urzeczywistnione, to taki król-filozof byłby „jak u pszczół z natury różniący się zaraz od początku fizycznie i duchowo od wszystkich innych ludzi” (301d-e). 

Konflikt między państwem (społeczeń­stwem) a filozofem nie jest nowym wątkiem w myśli Platona. Pojawiał się on już wielokrotnie w dialogach napisanych przed Państwem i będzie się pojawiał w utworach późniejszych. Jego realnym pierwowzorem jest oczywiście spór So­kratesa z Ateńczykami zakończony skazaniem filozofa na śmierć, spór, który, jak należy przypuszczać, był niezwykle ważnym doświadczeniem dla Platona. W Gorgiaszu powiedziane więc zostało, iż to właśnie Sokrates był jedynym prawdziwym politykiem ateńskim, bo miał na celu dążenie do prawdy (52ld), podczas gdy sławni bohaterowie tego miasta, tacy jak Perykles i Miltiades zajmowali się jedy­nie zaspokajaniem żądz własnych i tłumu (503d). 

W Teajtecie, dialogu okresu późniejszego, odnajdujemy również pogląd o całkowitej nieprzystawalności demosu i filozofa; ilustruje to anegdota o Talesie, który tak był zapatrzony w sprawy wyższe, że nie dostrzegał dziury pod nogami, czym naraził się na śmiech pospól­stwa (174a). 

W Polityku powiedziane zostaje wręcz, że gdyby królowie-mędrcy zdobyli władzę, to wiedza posiadana przez nich upoważniałaby ich do łamania oporu społeczeństwa i ignorowania jego praw, tak że „zabijaliby niektórych albo wyganiali z granic państwa” (293d). Byłoby to więc swoiste odwrócenie sytuacji, jaka zaistniała w sporze między Sokratesem a Ateńczykami. Tam społeczeństwo wymuszało na mędrcu posłuszeństwo; tu natomiast mędrzec stosowałby środki przymusu wobec głuchego na prawdę społeczeństwa. 

Rozwijanie wątku króla-filozofa daje Platonowi okazję do wyjaśnienia proce­ su edukacyjnego, który ma mędrca zaprowadzić do uchwycenia świata idei i przy­ sposobić do roli władcy. Przypomnijmy, że król-filozof wywodzi się z grupy strażników, a właściwie z jej elity, która wyłania z siebie tego najlepszego (502b). Strażnicy również przechodzą przez proces kształcenia (opisany powyżej), ale owa elementarna edukacja obracała się w sferze mniemań, specjalnie spreparowanych dla uzyskania właściwego stanu duszy. 

Dopiero nieliczni mogą osiągnąć wyższy stopień poznania, który ma kilka faz. Podstawą jest wiedza matematyczna (aryt­metyka, geometria, astronomia, nauka o harmonii), z której przechodzi się do wie­dzy najwyższej, pozwalającej uchwycić zasadę porządku w świecie i poznać sens idei takich jak sprawiedliwość, by wreszcie dotrzeć do naczelnej idei dobra. Tę wiedzę najwyższą nazywa Platon dialektyką, a charakteryzuje się ona tym, że „ści­śle chwyta istotę każdej rzeczy” (534b). 

Kształcenie intelektualne trwa długo, dwukrotnie dłużej, według Platona, niż kształcenie cielesne. Po tym okresie, nale­ży filozofów „sprowadzić w dół, do tamtej jaskini” (539e) na okres piętnastu lat, to znaczy dać im możliwość zdobycia praktycznego doświadczenia w sprawach mili­tarnych i politycznych. Po ukończeniu tej praktyki wyłania się elita (do której mo­gą należeć i kobiety - 540c), fizycznie dojrzała, bo składająca się z ludzi w wieku pięćdziesięciu lat, posiadająca już pełne kwalifikacje do objęcia rządów w pań­stwie. Gdy się to stanie, władcy rozpoczną proces udoskonalania ustroju, a pier­wszym krokiem będzie eliminacja starych wpływów, tak aby nic nie zakłócało dzieła budowy sprawiedliwego państwa. „Którzy tylko - pisze Platon - będą w państwie mieli więcej niż lat dziesięć, tych wszystkich [władcy] wyprawią gdzieś na wieś, a tylko dzieci ich wezmą i usuną je spod wpływu dzisiejszych oby­ czajów, które są też obyczajami ich rodziców, i zaczną je wychowywać według swoich praw” (540e-541a). 

W powyższym dwie rzeczy wymagają krótkiego wyjaśnienia. Słowo „dialektyka”, jakiego Platon używa w tym kontekście, pojawia się w innych dialogach (Menon 75d, Kratylos 390, Fajdros 269-273). W Państwie (511b) określa je Pla­ton jako zdolność (dynatnis) dyskusji; w Sofiście (22 7a) mówi o „metodzie rozu­mowania”; w Filebie (16c) określa ją jako drogę, „na której ludzie doszli do wszy­stkich wynalazków”. 

Wydaje się, że słowo to stosował zawsze Platon dla nazwania najlepszej metody dochodzenia do prawdy, a jego znaczenie zmieniało się w zależności od tego, jaką konkretnie metodę miał on na myśli. Można więc przy­ jąć, że dialektyką była dla niego zarówno metoda hipotez przedstawiona w Fedonie, jak i intelektualne docieranie do wiedzy bezzałożeniowej w Państwie, jak i wreszcie metoda podziału (diairesis), jaką spotykamy w Sofiście, Polityku i Filebie (16c-17a). 

Po drugie, warto zauważyć, że opisany proces przechodzenia z roli strażnika do roli władcy-filozofa wydaje się zawierać strukturę błędnego koła, co może oz­naczać, że przy założeniu, iż taka struktura była przez Platona zamierzona, dawał on swojemu projektowi jeszcze bardziej nikłe szanse praktycznego urzeczywist­nienia niż wynikałoby to z uwag wypowiedzianych explicite. Rzecz w tym, że król-filozof może pojawić się tylko jako efekt długotrwałego i dokładnie opraco­wanego systemu edukacji; taki zaś system edukacji powstać może jedynie, gdy stworzy się sprawiedliwe państwo rządzone przez króla-filozofa, który go świado­mie wprowadzi. 

Innymi słowy, warunki do zaistnienia doskonałego państwa będą tylko spełnione w idealnym państwie. Mówiąc jeszcze inaczej, platońskie państwo presuponuje samo siebie. Drogą do wyjścia z tego typu trudności może być po­mysł, jaki odnajdujemy w Prawach, a który polega na tym, że dochodzi do sojuszu między filozofem posiadającym mądrość i tyranem dysponującym nieograniczoną władzą (710d).

Teoria rozpadu państwa

Przedstawiwszy warunki konieczne do urzeczywistnienia dobrego państwa Platon przechodzi do opisu degeneracji sprawiedliwego ustroju oraz sprawiedliwej duszy. Taka degeneracja wydaje się filozofowi nieunikniona, aczkolwiek jej bez­pośrednie przyczyny przedstawia on w trudno czytelnym fragmencie (546a-547a) będącym połączeniem rozważań eugenicznych i symboliki liczb. 

W każdym razie niezależnie od niejasności i dziwaczności szczegółów podstawowa myśl zawarta tam jest prosta: nie da się zapewnić utrzymania państwa w stanie doskonałości, a przyrodzona wadliwość świata rzeczy doprowadzi do zakłócenia sprawiedliwej równowagi. Do doskonałego ustroju i do duszy wkrada się „rozterka” (stasis), któ­ra rozpoczyna proces degeneracyjny. Osłabiona władza państwowa nie kieruje się już tylko mądrością, gdyż do głosu dochodzą partykularne cele, które uruchamiają mechanizm walki o władzę. 

Pierwszym stadium rozpadu jest ustrój zwany przez Platona timokracją. Two­rzą go ludzie, których dusza zdominowana jest przez jeden z jej składników - tem­perament; stąd na pierwszym miejscu stawiają oni honor (time), który przejawia się w takich cechach zachowania jak kłótliwość, duma i ambicja (548c, 550b). 

Wprawdzie pozostają jeszcze zewnętrzne formy państwa sprawiedliwego, na przy­kład podział społeczeństwa na warstwy, ale zanika wpływ mądrości, natomiast co­ raz większa rola przypada ludziom o cechach wojowników. Pisze Platon, że ustrój taki skłania się „do typów z temperamentem a ograniczonych, którzy się raczej do wojny nadają, a nie na czasy pokojowe”, zaś wśród nich panuje „kult dla podstę­pów i sposobów wojennych, i ustawiczne prowadzenie wojen” (547e-548a). 

Pro­ces ten przygotowuje grunt pod pojawienie się następnej formy zdegenerowanej, którą jest oligarchia. Dłuższe oderwanie się od autorytetu mądrości sprawia, że temperament zaczyna ustępować przewadze kolejnego składnika duszy, jaką jest pożądliwość, z którego oligarcha robi sobie „wielkiego króla z tiarą na głowie, z łańcuchem na szyi i z krzywą szablą u pasa” (553c). 

Wojownicy i cnoty militar­ne, kult honoru i przywódcze ambicje, wszystko to traci na znaczeniu będąc wy­pierane przez kult bogactwa. Tym samym upada pierwotna struktura warstwowa państwa sprawiedliwego. 

Jedyną cechą określającą pozycję człowieka w społe­czeństwie jest posiadane bogactwo lub jego brak, co sprawia, że państwo traci swą jedność. Dochodzi do polaryzacji społeczności i do powstawania de facto dwóch państw - państwa bogatych i państwa ubogich (551d). Ale polaryzacja z czasem musi doprowadzić do konfliktu. 

Chciwość oligarchów oraz przywiązanie do kom­fortu osłabiają ich wewnętrznie, pozbawiają odwagi i ducha walki: „robią z mło­dych ludzi niewieściuchów i pieszczochów niezdolnych do wszelkiego trudu fizy­cznego i duchowego, zbyt miękkich na to, żeby mieć moc nad przyjemnościami i nad przykrościami, i próżniaków” (556b). Z drugiej strony, ubodzy - kierowani zawiścią i zdemoralizowani nędzą - odkrywając słabość oligarchów decydują się na odsunięcie ich od władzy. W ten sposób rodzi się kolejna forma zdegenerowanych rządów, jaką jest demokracja. 

Ustrój demokratyczny to dla Platona nie tyle rządy ubogich, ile raczej ana­rchia, czyli nieograniczone panowanie wolności i równości. Efektem tego ustroju jest zanik jakichkolwiek struktur państwowych, co sprawia, że „wolno w nim każ­demu robić, co się komu podoba” (557b). Nie ma w nim ani szacunku dla prawa, ani stabilności politycznej, ani poważania autorytetów. Platon porównuje go do „płaszcza malowanego we wszystkie możliwe kwiatki”, gdyż jest on „urozmaico­ny wszelkimi możliwymi obyczajami” (557c). 

Mówiąc ściśle, nie mamy tu do czy­nienia z jednym określonym systemem politycznym, ale raczej z „bazarem ustro­jów” (557d), gdzie każdy może sobie wybrać taki sposób życia, jaki mu odpowia­da. Dzieje się tak, gdyż demokracja nie wyróżnia żadnego ze składników duszy, lecz daje możliwość aktywności wszystkim, przy czym czyni to w sposób bardzo powierzchowny, który nie sprzyja rozwojowi duszy ludzkiej. 

Człowiek demokra­tyczny - pisze Platon - „tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każ­ demu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to zno­wu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak cza­ sem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczę­śliwym, i używa go aż do końca” (561c-d). 

Wbrew pozorom powyższy obraz demokracji, co należy podkreślić, nie jest wcale pochlebny. Stanowi ona bowiem zaprzeczenie nie tylko mądrości i stałego prawa - dwóch fundamentalnych dla Platona wartości - ale ilustruje ową arbitral­ność moralną, której filozof zawsze się obawiał. Nie jest zatem ustrojem niegroź­nym poprzez swą schyłkową różnorodność, lecz otwiera drogę, jak wykaże dalszy wywód Państwa, najgorszej ze wszystkich form ustrojowych - tyranii. 

W późniejszych dialogach - odnotujemy - opinia Platona o demokracji nie jest już tak bezwarunkowo negatywna. W Polityku uzna on, że oprócz demokracji anarchi­cznej istnieje, przynajmniej teoretycznie, możliwość demokracji opartej na prawie; doda jednocześnie, że wśród ustrojów, w których „panuje nierząd i swawola” de­mokracja wydaje się być lepsza od monarchii i arystokracji (302b-303b). W Pra­wach ustępstwa na rzecz demokracji będą jeszcze większe. Nazwie ją, obok mo­narchii, jednym z dwóch „ustrojów macierzystych” (693d), dodając, że oba prowa­dzą do pomyślności, jeżeli panuje w nich umiar (701e). Zresztą konstruując w tym dialogu projekt państwa mieszanego zachowa w nim pewne cechy demokratyczne (choć, oczywiście, nie liberalne).

Proces degeneracji ustrojów opisany w Państwie nie zatrzymuje się na demo­kracji. W systemie anarchii, jak twierdzi Platon, wyłania się grupa demagogów, zwana przez filozofa „trutniami”, którzy podsycają roszczenia ludu i skłaniają go do tego, by postawili na swoim czele przywódcę, który miałby ich bronić przed bogatymi. Przywódca ten, po zdobyciu władzy, wysuwa „znany postulat dyktator­ski” i domaga się „jakiejś straży przybocznej, aby życie orędownika ludu nie było narażone” (566b). Uzyskawszy to osiąga on władzę nieograniczoną, a następnie „zdeptawszy wielu innych staje na rydwanie państwa, już nie jako przywódca, ale jako skończony dyktator” (566c). 

W ten sposób powstaje tyrania. Ale dzieło tyrana na tym się nie kończy. Zdobywszy władzę przemocą obawiać się musi konkuren­tów i dlatego zmuszony jest cały czas fizycznie eliminować wszystkich rzeczywis­tych i potencjonalnych wrogów stosując zasadę permanentnej czystki (567c). Utrzymanie się przy władzy pociąga więc za sobą zbrodnię, i tyran staje się „wil­kiem” (566a). Coraz bardziej objawia się w nim natura zwierzęca. Nic jest to już tylko uzewnętrznienie się pożądliwości, ale do głosu dochodzą najciemniejsze in­stynkty, które Platon nazywa „strasznymi, dzikimi i nielegalnymi” (572b). 

Działa­niem tyrana kieruje Eros, ale nie ten uszlachetniający, o jakim czytaliśmy w Ucz­cie i Fajdrosie, lecz Eros dziki, taki, który wciąga go w „liczne nowe i straszne żą­dze każdego dnia i nocy” (573d). Postawa jego polegająca na rzuceniu wyzwania wszelkim normom graniczy z obłąkaniem: „a obłąkany i narwany ten nie tylko nad ludźmi próbuje panować, ale nad bogami też i ma nadzieję, że potrafi” (573d). 

Ów mroczny pierwiastek duszy ludzkiej, który normalnie objawia się w marzeniach sennych (572b) zrzuca w przypadku tyrana wszelkie hamulce: jego dusza „zwie­rzęca i dzika albo jadłem, albo napojem napełniona staje dęba, odrzuca sen i stara się iść i robić, co jej się podoba do syta. Wiesz, że w takim stanie gotowa się od­ ważyć na wszystko, jak by daleko odrzuciła wszelkie więzy wstydu i rozsądku. Nie cofa się przed próbami stosunków płciowych z matką ani z kimkolwiek innym wśród ludzi, bogów albo zwierząt, plami się krwią byle czego i nie cofa przed żad­nym pokarmem” (571 c-d). 

Ten straszny koniec procesu degeneracji ustrojów skłania Platona do podjęcia jeszcze raz wątku pewnej atrakcyjności postaci tyrana. Przypomnijmy, że nama­wiając Sokratesa do obrony sprawiedliwości samej w sobie bez względu na jej skutki, Glaukon zarysował taką możliwość, iż ludzie opierający się na teorii skut­kowej będą dbali o pozory sprawiedliwości, jednocześnie czując fascynację skraj­ną niesprawiedliwością, w której wszystko jest dozwolone. Sokrates pragnie więc obecnie wykazać, że mając możność spełnienia każdej zachcianki tyran mimo wszystko jest człowiekiem nieszczęśliwym, a zatem nie warto mu zazdrościć. Ten problem Platon już rozważał uprzednio w Gorgiaszu w dyskusji Sokratesa z chwa­lącym tyranię Kaliklasem (481b-527c). 

W Państwie dowodzi on również ustami Sokratesa, że tyran istotnie jest najnieszczęśliwszym z ludzi, natomiast najszczę­śliwszym jest filozof. Aby dowieść żałosnej sytuacji tyrana Platon formułuje dwa argumenty. W pierwszym powołuje się on na analogię między państwem a duszą, twierdząc, że skoro ustrój tyrański tożsamy jest z nieszczęściem, to również dusza tyrana musi być nieszczęśliwa, bo znajduje się w niewoli najgorszych instynktów. 

Drugi argument mówi, iż tyran jest nieszczęśliwy, bo żyje on cały czas w strachu przed całą resztą społeczności, która może w każdej chwili odpłacić mu za wyrzą­dzane przez niego krzywdy. Z kolei, uzasadniając tezę, iż najszczęśliwszym z lu­dzi jest filozof, Platon także posługuje się dwoma argumentami. W myśl pierwsze­go z nich, „filozof jest najlepszym sędzią spośród ludzi” (582d), co oznacza, że tylko on doświadczył wszystkich rodzajów szczęścia (na przykład, płynących z honoru i pożądliwości), jakie chwalą inni, natomiast całej reszcie szczęście pły­nące z posiadania mądrości nie jest dane; stąd, werdykt filozofa stawiającego swój rodzaj szczęścia na pierwszym miejscu jest ostateczny. 

Argument drugi odwołuje się do pojęcia przyjemności (hedone). Zawiera on dość skomplikowane i nieco sofistyczne rozumowanie, z którego ma wynikać, iż przyjemność jest mierzalna; do­konując takiego obliczenia Platon dochodzi do wniosku, że filozof-król „żyje sie­demset dwadzieścia dziewięć razy przyjemniej, a despocie jest tyle samo razy smutniej” (587e). Argument ten nie jest jasny, gdyż, pomijając jego elementy sofistyczne, Platon nie wyjaśnia związku między szczęściem a przyjemnością; tej ostatniej kategorii filozof poświęci więcej uwagi dopiero w jednym z ostatnich swoich dialogów - Filebie. 

W następnych partiach Państwa Platon również nawiązuje pośrednio do refle­ksji początkowych, a mianowicie do kwestii wpływu tradycji greckiej, głównie za­ wartej w literaturze, na funkcjonowanie ustrojów politycznych. Jak pamiętamy, poprzednio skrytykował on treści przekazywane przez sławnych nauczycieli mą­drości greckiej Homera i Hezjoda, postulując w dalszych partiach ocenzurowanie ich tak, aby mogły służyć kształceniu strażników. Krytyczne uwagi zawarł też przy okazji opisu tyranii, zarzucając dramaturgom, iż są „piewcami dyktatury” (568b). 

W ostatniej księdze Państwa powraca on do tego problemu stawiając wniosek, iż należy „nie przyjmować w państwie tej poezji, która naśladuje” (595a). Zazna­czmy, że mówiąc o poezji miał na myśli lirykę, epikę i dramat. Nieco bardziej zło­żony jest natomiast sens owego naśladownictwa (mimesis), o którym się tutaj wspomina. Platon odwołuje się znowu do swojej teorii idei, z której wynikało, iż w świecie istnieją dwa stopnie ontologiczne: idee i rzeczy, które są tych idei naśladownictwem (cieniem); poeta (czy w ogóle artysta) przedstawia kopie rzeczy, a więc w istocie jego „naśladownictwo jest jakoś jakby czymś trzecim w stosunku do prawdy” (602c), po ideach i rzeczach. 

Wywód sprowadza się do tego, że artyści nie posiadają wiedzy o tym co istotne i podstawowe, o złu i dobru, o prawdzie i fałszu. „Począwszy od Homera - mówi Platon - wszyscy poeci uprawiają naśla­downictwo i stwarzają widziadła dzielności i innych rzeczy, o których piszą, a pra­wdy nie dotykają” (600e). „Naśladowca - pisze dalej - ani wiedzieć nie będzie o tych rzeczach, które naśladuje, ani słusznie mniemać, czy one są piękne, czy li­che” (602a); dlatego - twierdzi „naśladownictwo to jest pewna zabawa, a nie zaję­cie poważne” (602b).

Gdyby Homer i Hezjod byli poważnymi poszukiwaczami prawdy, to ludzie nie pozwoliliby im „chodzić po świecie i śpiewać rapsody” (600d). Nie zajmowaliby się oni wtedy zabawą, lecz pełniliby rolę „kierownika duchowego dla pewnych ludzi” (600a). 

Brak troski o prawdę, jaką dostrzega Platon w sztuce skłania go do wniosku, że „ona potrafi psuć nawet ludzi przyzwoitych” (605c). Nie rozwija ona bowiem w człowieku pierwiastka rozumnego, ale „gubi” go, wzmacniając natomiast „ele­ment ciemny” w duszy (605b). Sztuka „karmi i podlewa te dyspozycje, które by powinny uschnąć, i kierownictwo nad nimi oddaje tym skłonnościom, które same kierownictwa potrzebują, jeżeli mamy się stać lepsi i szczęśliwsi, a nie gorsi i mniej szczęśliwi” (606d). 

Platon wprawdzie gotów się zgodzić z sądem, że „Ho­mer jest najlepszym poetą i pierwszym z tragediopisarzy” (607a), ale siła niszczą­ca poezji może być według niego tak wielka, że należy mimo to zabronić jej rozpo­wszechniania w państwie sprawiedliwym. Jedyny wyjątek to „hymny na cześć bo­gów i pochwały dla ludzi dzielnych” (607a). Generalnie jednak nie wolno zapomi­nać, że wpływ poezji na państwo jest zły i porównywalny z wpływem żądzy sła­wy, pieniędzy i władzy (608b).

Epilog

W finale dialogu Platon powraca do problemu skutków, jakie wywiera spra­wiedliwość na życie ludzkie. Wprawdzie poprzednio filozof krytykował podejście uzależniające sprawiedliwość od korzyści, jakie ona daje - stąd wzięło się całe przedsięwzięcie Sokratesa, aby obronić sprawiedliwość bez względu na jej prak­tyczne konsekwencje - ale obecnie, gdy owo przedsięwzięcie zostało zakończone przyznaje on, iż życie sprawiedliwe prędzej czy później przynosi człowiekowi uz­nanie i nagrodę wśród ludzi, tak samo jak życie niesprawiedliwe w końcu spotyka się z karą. Prawdziwe nagrody i kary czekają jednak ludzi dopiero po śmierci. 

By ten pogląd uwiarygodnić Platon opowiada mityczną historię, której bohaterem jest Er pochodzący z Pamfilii - człowiek, któremu, jak głosi opowieść, dane było wró­cić do życia i przekazać to, co spotyka ludzi po śmierci. Celem mitu jest, jak się wydaje, nie tyle wzmocnienie motywacji człowieka do działania sprawiedliwego i odwiedzenie go od czynów sprawiedliwych, ile raczej usankcjonowanie tezy o wiecznej, ponadczasowej naturze sprawiedliwości i uwiarygodnienia poglądu, że rzeczywistość jako całość wsparta jest na moralnym ładzie.

Mit ma dwa wątki. Pierwszy z nich jest kosmologiczny. Platon przedstawia tu niezwykle skomplikowany obraz wszechświata, gdzie elementy astronomii mie­szają się z fantazją poetycką. Mamy więc wrzeciono Konieczności (616c), a wła­ściwie wrzeciono, którego „oś obrotu oparta [jest] na kolanach Konieczności” (616b). Jest to system geocentryczny, ze sferą gwiazd stałych, orbitami ruchomych planet oraz snopem światła, które „stanowi obowiązanie nieba” i „wiąże całą obra­cającą się kulę” (616c). Opis ten antycypuje późniejszą konstrukcję kosmologicz­ną, którą Platon rozwinie w szczegółach w Timajosie.

Drugi wątek mitu jest natury moralnej i dotyczy ostatecznej sprawiedliwości, jaka bywa wymierzana uczynkom ludzkim przez boski trybunał. Wcześniej Platon z podobnymi mitologicznymi wyobrażeniami wystąpił w Fedonie (108e-115a) i w Gorgiaszu (523a-527e).

W Państwie pokazuje sąd ostateczny nad ludźmi, w wyniku którego źli schodzą za karę na tysiąc lat pod ziemię, natomiast dobrzy czas ten spędzają w niebie jako nagrodę. Ci, którzy są wyjątkowo niegodziwi, na przykład tyrani, nie zostają wypuszczani z podziemi mimo upływu wymaganego czasu. 
 

Trzy Mojry - Złota nić - John Melhuish Strudwick, 1885r

Po tysiącu latach kar i nagród ludzie opuszczają podziemia i niebo, by udać się do miejsca, gdzie na tronach siedzą trzy Mojry, córki Konieczności - Lachesis, Kloto i Atropos. Tam dokonują oni wyboru typu życia ludzkiego, by na nowo roz­począć „wędrówkę okrężną rodu śmiertelnego, wędrówkę kończącą się śmiercią” (617d). 

Wybór nowego życia jest wolny; nie ma ani ograniczeń co do rodzajów ży­cia, ani przymusu by wybrać którykolwiek z nich. „Dzielność - mówi Platon - nie jest u niego w niewoli. Kto ją ceni więcej lub mniej ten jej dostanie więcej albo mniej. Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien” (617e). 

Platon proponuje tu pewne rozwiązanie dylematu wolności i konieczności. Opowiedzenie się za jakimś rodza­jem życia, czy to będzie życie tyrana, czy człowieka prywatnego, filozofa czy wojownika, zależy wyłącznie od wolnej decyzji jednostki ludzkiej, jej wiedzy i do­ świadczenia. „Po większej części - pisze Platon [dusze] dokonywały wyboru zgodnie z nawykiem z poprzedniego życia” (620a). 

Natomiast gdy wybór zostaje już zrobiony, losy ludzkie podlegają zasadzie konieczności. „Więc skoro wszy­stkie dusze - głosi mit platoński - żywoty sobie wybrały, zaczęły po porządku, jak która losowała, podchodzić do Lachesis. Ona każdemu przydzielała ducha, które­ go sobie każdy wybrał i posyłała go wraz z nim, aby był stróżem ludzkiego życia i dopełnił tego, co sobie każda dusza obrała. Duch opiekuńczy naprzód prowadził duszę do Kloto - pod jej rękę obracającą oś wszechświata, aby zatwierdzić los ob­rany. A gdy jej dotknął, wiódł duszę tam, gdzie Atropos przędła, aby nić przezna­czenia uczynić nieodwracalną” (620d-e). 

W ten sposób - kończy swój wywód Platon - porządek wieczny i porządek do­czesny wzajemnie siebie warunkują. Kto żyje sprawiedliwie z myślą o wiecznych wzorach moralnych, ten nie tylko uzyska nagrodę w zaświatach, ale dokona traf­nego wyboru przyszłego życia na ziemi. Kto zaś w porządku wiecznym sprosta ideałowi sprawiedliwości, ten uzyska szansę godnego i szczęśliwego życia na zie­mi.

Ryszard Legutko

*