Nowe wartości etyczne XVII wieku
Hobbes i Spinoza uchodzili w oczach swych współczesnych za karygodnych nowinkarzy oby-czajowych; obu ich obdarzono etykietką „ateistów”, którą posługiwano się w siedemna-stowiecznej Europie mniej więcej tak samo trafnie, jak w XX wieku w Ameryce używa się etykietki „komunisty” .
Spinozę wygnano z synagogi; Hobbesa atakował anglikański kler. Ze względu więc na to, że są tak bardzo odmienni od swych współczesnych, dają wyraz wspólnym dylematom swych społeczeństw tylko w pośredni sposób. Jednak stawiane przez nich pytania oraz wartości, które obaj głoszą - choć tak różne - stają się niebawem pytaniami i wartościami oddziaływającymi na całe życie społeczne. Tym samym na rozmaite sposoby kształtują się coraz bliższe związki pomiędzy pytaniami filozoficznymi i praktycznymi. Na różne sposoby, ponieważ odmienne okoliczności społeczne dostarczają odpowiednio rozmaitych kontekstów dla tych związków.
Na przykład we Francji filozofia, w trakcie analizy pojęć istniejącego porządku społecznego i politycznego - suwerenności, prawa własności i podobnych - staje się krytyczna wobec samych tych pojęć, przyjmując w rezultacie rolę instrumentu krytyki ustalonego ładu. W filozofii angielskiej analiza pojęć istniejącego porządku często dostarcza uzasadnienia dla tych pojęć.
Thomas Hobbes (1588 – 1679) Różnice pomiędzy Francją i Anglią do pewnego stopnia wyjaśnia fakt, że angielski porządek moralny stanowi dla wielu pisarzy francuskich w XVIII wieku wzorzec, przez pryzmat którego dokonują krytyki własnego społeczeń-stwa, w Anglii natomiast taki wzorzec jeszcze się nie po-jawił, chociaż pod koniec wieku Rewolucja Francuska dała Francji sposobność do rewanżu wobec Anglii.
Niemniej jednak możemy w Anglii rozpoznać etapy, po-przez które panujący schemat moralny ulega przekształ-ceniu w następny. Możemy posłużyć się tą historią, aby przynajmniej częściowo pokazać, że krytyka filozoficzna wchodzi w różne relacje z przemianami społecznymi za chodzącymi w różnych okresach. Możliwe są takie formy społeczeństwa, w których różnorodne kryteria służą uza-sadnieniu i wyjaśnieniu wzorców moralnych, społecznych i politycznych.
Czy przestrzegamy panujących reguł i dążymy do panujących obecnie ideałów dlatego, że cieszą się one aprobatą Boga? Czy też dlatego, że są nakazami suwerena obdarzonego prawomocnym autorytetem? Czy też może dlatego, że posłuszeństwo tym regułom jest w rzeczywistości środkiem do osiągnięcia takich postaci życia ludzkiego, które przynoszą największe zadowolenie? Albo może dlatego, że gdybyśmy ich nie przestrzegali, zostalibyśmy ukarani, albo w inny sposób skrzywdzeni przez sprawujących władzę?
Odpowiedź na te pytania, na poziomie decyzji praktycznych, może być rzeczą zupełnie nieistotną i niekonieczną. Jeżeli bowiem wzorce, które ostatecznie uznaje się za uzasadnione, wydają się uzasadnione bez względu na to, jakich byśmy użyli kryteriów dla ich oceny, wówczas argument o właściwym sposobie uzasadniania naszych wzorców może mieć tylko teoretyczne znaczenie, być kwestią służącą ćwiczeniu umysłów w szkołach, ale zupełnie nieistotną na polu bitwy czy na rynku.
Jednak zmiana społeczna może wyprowadzić teorię ze szkół, i to nie tylko na rynek, ale nawet na pole bitewne. Rozważmy bowiem, co zdarzy się w określonym porządku społecznym, w którym rozpadowi ulega wszystko, co święte i świeckie, kościół i państwo, król i parlament, bogaci i biedni. W takiej sytuacji kryteria, dzięki którym do tej pory uzyskać było można zawsze te same odpowiedzi na pytanie, jak należy postępować - ustępują obecnie nowym, konku-rencyjnym kryteriom, które umożliwiają udzielenie nowych odpowiedzi.
To, co Bóg nakazuje, albo rzekomo nakazuje, to, jakie są sankcje władzy, co jest aprobowane przez prawomocną władzę i co wydaje się prowadzić do zaspokajania obecnych potrzeb, nie jest już od tej chwili tym samym, czym było kiedyś.
Rozumowanie nie jest już takie samo jak poprzednio, co może skrywać fakt, że zwolennicy różnych kryteriów będą naturalnie dążyć do redefinicji kryteriów konkurencyjnych w taki sposób, aby zniknęły z pola widzenia, starając się wykazać - tak jak Hobbes - że władza zwycięska jest władzą prawomocną; albo - jak purytanie - że to, co Bóg nakazuje, jest tym samym, co my uznalibyśmy za spełnienie naszych pragnień i potrzeb, gdybyśmy nie byli tak przeniknięci grzechem; albo - jak rojaliści - że posłuszeństwo prawomocnej władzy króla jest nakazem Bożym. Niemniej jednak możemy zrozumieć, że kryteria uległy rozpadowi, i dzięki temu dostrzegamy znaczenie pytań, które są zarazem i moralne, i filozoficzne.
W jaki sposób można logicznie wesprzeć zasady moralne? Jakiego rodzaju gwarancji one wymagają? Do tej pory w historii etyki napotykaliśmy na co najmniej trzy rodzaje odpowiedzi. Wsparcie może wywodzić się stąd, że zasady te są częścią pewnej formy życia ludzkiego, w której nasze pragnienia i skłonności są kształtowane i ćwiczone w celu akceptacji i dążenia do pewnych dóbr (Platon i Arystoteles). Może się ono także wywodzić z faktu, że zasady te są częścią zespołu przykazań Bożych, wobec których posłuszeństwo będzie nagrodzone, a nieposłuszeństwo karane (chrześcijaństwo). Trzeci rodzaj wsparcia uznaje zasady za wskazania, jakiego rodzaju postępowanie przyniesie nam to, czego obecnie chcemy (sofiści i Hobbes).
Każda z tych odpowiedzi stanowi inny system moralny; każda z nich nadaje sądom moralnym odmienną formę logiczną i odmienny status. W pierwszym przypadku kluczowe jest pojęcie dobra używane w sensie funkcjonalnym, natomiast podstawowymi sądami moralnymi są twierdzenia, że pewne rzeczy, klasy rzeczy czy ludzi są dobre - to znaczy nadają się do wypełniania pewnych ról i funkcji w ramach określonej postaci życia społecznego, którą taki pogląd zmuszony jest zakładać.
W drugim systemie podstawowe pojęcie jest wyrażane za pomocą zwrotu „Nie będziesz...” , a podstawowy rodzaj sądu wyraża konsekwencje w postaci nagrody i kary. W systemie implikowanym przez trzeci typ odpowiedzi charakter podstawowy mają pojęcia środków do określonych celów oraz pojęcia naszych pragnień jako takich; podstawowe typy sądów moralnych posiadają odpowiednią do tego formę.
Jest naturalnie sprawą oczywistą, co już podkreślałem, że te trzy różne drogi można łączyć i kształtować na różne sposoby: kombinacja elementów greckich i chrześcijańskich u św. Tomasza jest najistotniejszym wariantem. Ale którą z nich wybrać? Oczywiście, narzucenie jakiejś formy logicznej jako jedynej właściwej formy sądu moralnego oraz wykluczenie jako nie prawomocnych wszelkich innych form, byłoby samo w sobie postępowaniem arbitralnym i nieprawomocnym. Możemy jednak zauważyć, że każdy z tych odmiennych poglądów zakłada odmienne teorie natury ludzkiej i fizycznego wszechświata; uczyniwszy to uprzytomniamy sobie wyższość poglądu Greków - przynajmniej w jego Arystotelesowskiej postaci - nad pozostałymi rywalami, przynajmniej pod dwoma względami, gdy idzie o chrześcijaństwo, i co najmniej pod jednym względem, gdy idzie o pogląd mówiący o „czynach, których konsekwencje są najbardziej pożądane” .
Zacznijmy od tego ostatniego: jest jasne, że nasze pragnienia, takie jakie są, wymagają krytyki i naprawy. Ci, którzy bez ogródek mówią, że zasady moralne mają na celu maksymalizację przyjemności i minimalizację cierpienia, nigdy zapewne nie zadawali sobie pytania, czy przyjemność uzyskiwana przez średniowiecznych chrześcijan lub przez współczesnych Niemców, płynąca z prześladowania Żydów, nie była przypadkiem większa niż cierpienia, które znosili Żydzi, i czy przypadkiem fakt ten nie usprawiedliwia prześladowań.
Być może to, że nie rozważali oni nawet tego argumentu, świadczy na korzyść ich moralności, ale pod względem intelektualnym oznacza to, że zignorowali zarówno możliwości prze kształcenia natury ludzkiej, jak i środki jej krytyki tkwiące w ideałach zawartych nie tylko w prywatnych bohaterskich marzeniach jednostek, ale w samym sposobie projektowania czynów w danym społeczeństwie. Nie musimy bowiem uważać Arystotelesowskiego idealnego życia czy ideału chrześcijańskiego świętego, lub też ideałów rycerstwa, za wyłącznie prywatne dążenia: są one ideałami zawartymi w sposobach życia greckiego szlachetnie urodzonego, w sposobie życia wczesnego Kościoła w jego pogańskim otoczeniu, czy w instytucji rycerstwa i wojny.
Odrywanie tych ideałów od ich społecznych środowisk, w których są one zakorzenione, oznacza odebranie im ich znaczącej treści: Karol Marks zauważył, że Don Kichot musiał przyjąć do wiadomości, iż nie każdy porządek społeczny równie dobrze można pogodzić z etosem błędnego rycerstwa. Ale w ramach ich naturalnego kontekstu społecznego ideały te mogą służyć jako narzędzia krytyki nie tylko naszych czynów, ale także naszych rzeczywistych celów i pragnień.
Chrześcijaństwo na szczęście podziela pogląd Arystotelesowski, nie uznając naszych fakty-cznych pragnień za dane. Głosi ideał moralny, który jest obcy obu pozostałym poglądom, ideał wyrażony w ten sposób, że tak czy inaczej przed Bogiem wszyscy ludzie są równi. Linia po-działu pomiędzy wszystkimi systemami moralności, które są przekonaniami moralnymi dla róż-nych grup społecznych, oraz systemami moralności dla ludzi jako takich, została historycznie zakreślona przez chrześcijaństwo. Doktryna ta w świeckiej formie - jako żądanie minimum rów-nych praw dla wszystkich ludzi, a zatem minimum wolności - jest głównym osiągnięciem chrześ-cijaństwa w XVII wieku. Zyskała sobie ona wyraz głównie w manifeście diggerów (kopaczy)1 i w pewnych postulatach niektórych członków ruchu levellerów (równaczy)2.
Lewicowe ruchy w armii stojącej po stronie Parlamentu podczas angielskiej wojny domowej po raz pierwszy wyrażają świeckie pojęcie wolności i równości, zrywające z wszelkimi formami hierarchii społecznej. Zanim poddamy badaniu te nowe pojęcia, musimy za trzymać się nad tym, co przydarzyło się chrześcijaństwu.
Chrześcijaństwo cierpi na dwie wielkie słabości moralne: pierwszą z nich jest sam zasięg jego zaangażowania metafizycznego, drugą fakt, że zmuszone jest głosić, iż cel i sens tego życia i tego świata można znaleźć w innym świecie. Jak długo ludzie uznają, że obecne życie z samej swej istoty nie spełnia ich pragnień, tak długo będą odczuwali zainteresowanie dla teorii głoszonych przez chrześcijaństwo. Ale gdy zrealizują swoje plany i cele, ich zainteresowanie zapewne osłabnie.
Wraz z ekspansją życia, która stała się możliwa dzięki wzrostowi ekonomicznemu, religie skupiające uwagę na innym świecie rzeczywiście ulegają erozji. Co jest ważniejsze jednak, wiara w jakiegokolwiek rodzaju Boga coraz częściej staje się formalnością - jeżeli w ogóle nie zostaje zarzucona. Równolegle pojawiają się procesy intelektualnej krytyki przekonań religijnych oraz procesy społecznego odwrócenia się od religii.
Najpierw deiści, a następnie sceptycy poddali intelektualnemu zakwestionowaniu możliwość cudów, prawdziwość narracji historycznych, na których wspiera się chrześcijaństwo, tradycyjne dowody na istnienie Boga oraz napiętnowali nietolerancję moralności kościelnej. Pod względem społecznym religijna moralność staje się coraz bardziej religijna w formie i kształcie, ukrywając czysto świeckie cele i dążenia, albo stanowiąc dla nich jedynie dekorację. Z historycznego punktu widzenia kulminacja tego procesu w XVIII wieku jest zwycięstwem moralności, której przodkami byli sofiści i Hobbes.
W Anglii i Nowej Anglii w stuleciach XVII i XVIII purytanizm ulega transformacji i z krytyki ustalonego porządku, przeprowadzanej w imię Chrystusa-Króla, przeradza się w aprobatę nowego sposobu postępowania ekonomicznego klas średnich. Proces ten kończy się pełnym ukształtowaniem się pojęcia człowieka ekonomicznego; przez cały ten czas natura ludzka jawi się jako dana, zaś potrzeby ludzkie, czy też to, co służy ich zaspokojeniu, uznaje się za pojęcia jasne i zrozumiałe, które nie potrzebują dalszego uzasadnienia.
Daniel Defoe (1660 – 1731) Proces ten najlepiej obrazują dzieła Defoe, który był pi-sarzem niezwykle samoświadomym, a zarazem niezwykle świadomym istoty swych czasów. Zdawał sobie sprawę, że chrześcijaństwo z okresu Wspólnoty zanikło: „... nie ma już takiego zapału dla religii chrześcijańskiej w naszych czasach i być może nie będzie go już nigdzie na świecie do chwili, gdy samo Niebo w bębny uderzy i chwalebne legiony zstąpią na ten padół, aby głosić czyny i zmusić cały świat do posłuszeństwa Chrystusowi-Królowi - do chwili, o której niektórzy powiadają, że jest już niedaleka, ale o której nic nie słyszałem podczas mych podróży i natchnień, nic, ani słowa...”.
Wszyscy bohaterowie Defoe kierują się wartościami wy-rażanymi przez pojęcia przychodu-rozchodu, winien-ma, natomiast ludzkie uczucia wciskają się zaledwie w szparki pozostawione przez ideę zysku. Jak się wyraziła Moll Flanders, „z kieszeniami pełnymi pieniędzy człowiek wszędzie czuje się u siebie”.
Mały Mauretańczyk, bez pomocy którego Crusoe nie umknąłby niewoli i którego postanowił „kochać zawsze”, zostaje sprzedany w niewolę przez samego Crusoe za sześćdziesiąt osiemdziesięcin (przyznać trzeba, że wraz z przyrzeczeniem od nabywcy, że wyzwoli niewolnika po dziesięciu latach, ale pod warunkiem, że ten ostatni przyjmie chrześcijaństwo). Żony kolonistów w Dalszych przypadkach Robinsona Crusoe są poddawane ocenom wyłącznie z ekonomicznego punktu widzenia.
Prawdą jest, że dla bohaterów powieści Defoe „zażywanie przyjemności jest podporządkowane kapitałowi; zaś jednostka, która zażywa przyjemności, jest podporządkowana jednostce, która kapitalizuje” . Marks, który napisał te słowa o kapitalistycznej naturze ludzkiej, potrafiłby docenić wniosek Defoe, że użyteczność jest „wielką przyjemnością i słusznie uznaną przez wszystkich ludzi za najprawdziwszy i najszlachetniejszy cel życia, w którym ludzie zbliżają się najbardziej do charakteru naszego Zbawiciela, który czynił dobro” .
Ale akceptacja wartości ekonomicznych i przesycenie ich wartościami religijnymi jest tylko jedną stroną tej historii. Zwróciłem już uwagę na wzrastające znaczenie pojęcia „jednostki” w poprzednim okresie historycznym. Jednostka wkracza teraz na podium, aby odegrać scenę zemsty. Książka Życie i zadziwiające przypadki Robinsona Crusoe, marynarza z Yorku staje się biblią pokolenia, do którego należał Rousseau i Adam Smith.
Nadchodzi moment powstania powieści jako dominującej formy literackiej, kładącej nacisk na doświadczenie indywidualne i wartość jednostki. Życie społeczne staje się przede wszystkim areną walki i konfliktów dążeń jednostkowych.
Pierwszym przodkiem wszystkich pojmowanych w ten sposób jednostek jest zapewne Szatan Miltona, ten sam, który Blake’a zaprosił na bal i którego widziano pod postacią pierwszego wiga. Bowiem Szatańskie motto Non serviam3 oznacza nie tylko osobistą rewoltę przeciwko Bogu, ale jest też buntem przeciwko idei narzuconej i niezmiennej hierarchii. Złożoność i znaczenie Szatana polega na tym, że musi on, ale zarazem nie może odrzucić tej hierarchii: jedyną alternatywą dla poddaństwa jest bycie monarchią, ale monarchia implikuje hierarchię, która odrzuca samo pojęcie buntu przeciwko niej.
Podobnie, duchowy spadkobierca Szatana, Tom Jones, staje przed tym samym dylematem. Tom Jones zdobywa w końcu swoją Sophię dzięki skojarzeniu cech osobistych i czystego losu, które pozwalają mu osiągnąć cel. Ale w końcu okazuje się, że jeżeli chce zatrzymać Sophię, musi wykazać, że naprawdę ma dobre pochodzenie, że on też naprawdę należy do hierarchii społecznej. Wartości tradycyjnej hierarchii społecznej są więc kwestionowane tylko do pewnego stopnia.
Powstaje tym samym forma życia społecznego, w której tradycyjny porządek zostaje zakwe-stionowany przez innowacje, w których wolność i własność są bliźniaczymi stronami tego samego medalu. Osiągnąć pozycję znaczy osiągnąć pozycję ekonomiczną, przynajmniej w pierwszej kolejności. Ale oznaką sukcesu nadal pozostaje akceptacja przez tych, którzy już się znajdują na szczycie utrwalonego porządku. Jednak sama ta mobilność w społeczeństwie i samo spotkanie dwóch różnych porządków podsyca wątpliwości i kieruje je w bardziej radykalnym kierunku.
Być może utopijne żądania wolności, głoszone przez diggerów i levellerów, uległy przeobra-żeniu w wolność purytańskich, czy nawet już mniej purytańskich kupców. Pozostają one jednak widmem, które nadal będzie krążyć po XVIII wieku.
Hume jest oburzony samą sugestią, że prawo ma dokonywać rozdziału własności dla tych, którzy potrafią ją wykorzystać, czy też dla ludzi jako ludzi. „Ale gdyby ludzkość miała wcielić w życie to prawo, tak wielka byłaby niepewność co do korzyści, zarówno z powodu naturalnej niejasności, jak i z powodu zarozumiałości każdej jednostki, że nigdy nie wynikłaby stąd żadna zasada postępowania, a bezpośrednią konsekwencją byłby całkowity rozpad społeczeństwa.
Fanatycy przypuszczają, że panowanie opiera się na łasce i że tylko święci posiądą ziemię, ale władza obywatelska bardzo słusznie stawia tych subtelnych teoretyków na równi z pospolitymi złodziejaszkami i za pomocą najsurowszej dyscypliny uczy ich, że zasada, która w spekulacjach wydawać się może najbardziej korzystna dla społeczeństwa, może mimo to okazać się w praktyce całkowicie zgubna i niszcząca.
Fakt, że byli w Anglii fanatycy religijni, którzy głosili równy podział własności, sprawił, iż pojawił się rodzaj fanatyków politycznych, którzy wywodzą się z tego religijnego gatunku i bardziej jawnie odpowiadają na ich żądania...”.
Kim byli levellerzy i diggerzy, dlaczego są oni punktem zwrotnym w historii moralności oraz dlaczego mieli tak wielkie znaczenie dla etyki filozoficznej? Na czym polega doktryna wolności, która w początkach XVII wieku uległa tymczasowemu zagubieniu lub przeobrażeniu? Jest to teoria, że każdy człowiek ma naturalne prawo do pewnych wolności po prostu dlatego, że jest człowiekiem.
Thomas Rainsborough (1610 – 1648) Diggerzy i levellerzy przed stawiają różne interpretacje tej doktryny na poziomie ekonomicznym; diggerzy wierzyli we wspólność dóbr, zwłaszcza we wspólną własność ziemi, levellerzy wierzyli we własność prywatną. Levellerzy w różnych okresach formułowali różne i sprzeczne przekonania polityczne; raz głosili powszechne prawo wyborcze, innym razem byli skłonni wy kluczyć zeń służbę i żebraków (którzy stanowili w XVII wieku prawdopodobnie więcej niż połowę męskiej populacji Anglii). Ale zawsze za konkretnymi ich twierdzeniami tkwi doktryna wyrażona przez pułkownika Thomasa Rainborough w debatach w Putney:
„Albowiem naprawdę sądzę, że nawet najbiedniejszy ma w Anglii najlepsze życie; i dlatego naprawdę, Szanowny Panie, wierzę, że jest jasne, iż każdy człowiek, który zawsze musi być posłuszny jakiemuś rządowi, powinien od razu z własnej woli poddać się temu rządowi”.
Rainborough wypowiedział te słowa w trakcie debaty pomię-dzy reprezentantami levellerów w armii Cromwellowskiej oraz Cromwellem, Iretonem i innymi najpoważniejszymi dowódca-mi, w Putney Heath w październiku 1647 roku.
Debata dotyczyła stanowiska politycznego, jakie armia powinna zająć wobec kwestii uporząd-kowania spraw po obaleniu króla. Ireton i Cromwell domagali się ograniczonego uwłaszczenia. Na to Rainborough i inni odparli, że biedni ludzie, którzy walczyli w armii stojącej po stronie Parlamentu, nic nie dostaliby wówczas za ich wysiłek i odniesione rany. Zamiast zamienić tyranię na wolność, zamieniliby jedną tyranię na drugą. Ale gdyby wiedzieli o tym z góry, nigdy nie podjęliby walki.
Argument przedstawiony w Putney w 1647 roku wyraził wcześniej w formie teoretycznej Richard Overton w swym dziele Strzała wymierzona przeciwko wszystkim tyranom. „Każdemu czło-wiekowi przysługuje z natury jednostkowe posiadanie, którego nikt nie ma prawa mu ani odebrać, ani zajmować, bowiem aby być osobą [,himselfe], każdy musi mieć swoje posiadanie, inaczej nie mógłby być osobą i pod tym względem nikt inny nie może go tego posiadania pozbawiać bez jawnego łamania i obrazy zasad samej natury oraz zasad równości i sprawiedliwości pomiędzy ludźmi. Posiadanie takie nie może być moje i twoje; obowiązuje tylko ta zasada, że żaden człowiek nie ma władzy nad mymi prawami i wolnością, a ja nie mam żadnej władzy nad niczyimi prawami ani wolnością; mogę być tylko jednostką, radować się sobą i moim posiadaniem, i nie wolno mi przypisywać sobie więcej, niż mi się należy, ani nic więcej żądać, a jeżeli tak uczynię, jestem napastnikiem i gwałcicielem praw innego człowieka, do czego nie mam prawa”.
Tym sposobem narodziła się w świecie nowożytnym doktryna praw naturalnych. Overtona pojęcie natury jest bardzo odmienne od Hobbesowego: zasady natury w równej mierze powściągają mnie przed pogwałceniem dziedziny innych, jak też mogą mnie uprawnić do tego, aby stawiać opór tym, którzy wkraczają na moją dziedzinę. Czym jest „moja dziedzina” , moja „osoba” [my „selfe”], „moje posiadanie” [my "selfe propriety”]? To ostatnie słowo jest bezpośrednim przodkiem słowa własność [property], ale nie ma tego samego znaczenia. Overton miał świadomość, podobnie jak później Locke, że mogę postępować jako osoba, gdy mam przynajmniej minimum kontroli nad rzeczami. Mój nóż, młotek czy pióro mogą nie być mi tak samo niezbędne, jak niezbędna mi jest moja ręka, ale są niezbędne w podobny, porównywalny sposób. Ale skąd ta „osoba” czerpie swoje prawa? Atak na pojęcie praw naturalnych ma zazwyczaj następującą postać.
Prawa można domagać się lub korzystać z niego na mocy zasady, która upoważnia pewną klasę ludzi do tego, aby korzystać z tego prawa lub się go domagać. Takie zasady są zrozumiałe, gdy są elementami pewnego systemu pozytywnego prawa, wcielonego w życie przez świadomego prawodawcę. Ale poza zwykłym prawem pozytywnym, pojęcie prawa wydaje się sensowne tylko wtedy, gdy przyjmiemy istnienie boskiego prawodawcy, który wprowadził w życie system praw dla całego wszechświata.
Jednak twierdzenie, że istnieją prawa naturalne, nie opiera się na odwołaniu do prawa boskiego, ani nie opiera się - ponieważ ex hypothesi opierać się nie może - na żadnym odwołaniu się do prawa pozytywnego. Poszczególne systemy prawne bowiem nie nadają praw jednostkom czy klasom w określonej wspólnocie, do których przysługuje im tytuł. Twierdzi się zatem, że rzekome „prawa naturalne” nie spełniają minimalnych warunków niezbędnych do tego, aby prawo istniało i było respektowane.
Krytycy tej orientacji dochodzą do wniosku, że albo doktryna praw naturalnych jest całkowitym nieporozumieniem, albo jest ona po prostu sposobem na wyrażenie zasady moralnej głoszącej, że wszyscy ludzie powinni mieć pewne prawa uznane i respektowane przez istniejące prawo i przez jego sankcje. Ta druga alternatywa jest rzecz jasna błędna; gdy bowiem ludzie odwołują się do doktryny praw naturalnych, nigdy nie twierdzą po prostu, że powinni mieć pewne prawa, ale zawsze starają się podać jakieś poparcie dla tego twierdzenia. Zatem jeżeli ten sposób krytyki jest poprawny, poprawny wydaje się też wniosek, że domaganie się praw naturalnych jest nonsensowne. Ale czy rzeczywiście tak jest?
Jeżeli ktoś czegoś ode mnie żąda i nie powołuje się na żadne z istniejących praw, aby uzasadnić swe żądanie - ponieważ tego uczynić nie może - mogę mu zadać pytanie, w jaki sposób uzasadni on swoje żądanie. Byłby w stanie przedstawić wystarczające uzasadnienie, gdyby mógł udowodnić, po pierwsze, że ja w sposób jawny lub ukryty uznaję jego prawo, zgadzając się na jakąś umowę lub przyrzeczenie o postaci: „Jeżeli uczynisz to, wtedy ja zrobię tamto” , oraz gdyby mógł udowodnić, że ze swej strony uczynił to, czego musiał dokonać zgodnie z taką umową. To znaczy, że każdy, kto chce wykazać, że ma prawo czegokolwiek ode mnie żądać, może to uczynić, jeżeli potrafi wykazać, że wywiązał się z tego, czego wymaga odeń rzeczona umowa. Od tego ogólnego argumentu możemy teraz jeszcze raz przejść do doktryny praw naturalnych.
Istotą odwołania się do praw naturalnych jest teza, że nikt nie ma żadnych praw wobec mnie, jeżeli nie może przywołać jakiejś umowy, mojej na nią zgody i wypełnienia przezeń zobowiązań z tej umowy wynikających. Stwierdzenie, że mam pewne prawo do czegoś, oznacza po prostu, że nikt nie może w prawomocny sposób mi przeszkodzić, jeżeli nie potrafi uzasadnić określonego prawa wobec mnie w taki właśnie sposób.
Zatem funkcją doktryny praw naturalnych jest ustalenie warunków, które wypełnić musi każdy, kto chce uzasadnić, że ma jakieś prawo wobec mnie. Owo „każdy” obejmuje także państwo. Wynika stąd, że każde państwo, które rości sobie prawa do mnie, to znaczy prawo do sprawowania prawomocnej władzy nade mną - i moją własnością - musi wykazać istnienie umowy, której formę powyżej naszkicowałem, mojej zgody na nią i wypełnienie narzuconych na państwo zobowiązań wynikających z tej umowy.
Ta pozornie trywialna konkluzja rzuca wiele światła na siedemnastowieczną i późniejszą teorię polityczną. Wyjaśnia, dlaczego idea umowy społecznej jest niezbędna dla każdego, kto chce bronić prawomocności władzy państwowej. Hobbes przypisał umowie społecznej niewłaściwą rolę. Umowa społeczna wcale nie leży u podłoża życia społecznego, ani nie może takiej roli spełniać, ponieważ umowy zakładają, jak już wcześniej stwierdziłem, istnienie życia społecznego, a w istocie nawet pewien dosyć wysoki stopień rozwoju cywilizacyjnego. Jednak niektóre elementy doktryny umowy społecznej są koniecznym warunkiem wszelkich roszczeń do prawomocności władzy.
W XVII wieku postulat prawomocności staje się podstawową sprawą dla władzy państwowej. W średniowieczu prawomocność ostatecznego autorytetu, suwerennego księcia, łączyła się ze wszystkimi innymi więzami wzajemnych zobowiązań i obligacji, wiążących klasy wyższe i niższe. W XVII stuleciu więzy te uległy fatalnemu rozluźnieniu. Ludzie stają naprzeciw siebie na arenie, na której związki wynikające z funkcjonowania pieniądza w gospodarce wolnorynkowej oraz władza ulegającego centralizacji państwa pomogły pospołu zniszczyć związki społeczne, na których wspierały się tradycyjne roszczenia do prawomocności. Ale w jaki sposób uprawomocnić nowy porządek, a zwłaszcza suwerenną władzę?
Odwoływanie się do praw boskich i autorytetu Pisma Świętego upada wraz z ich arbitralnością. Państwo zatem musi odwoływać się w sposób jawny albo niejawny do idei umowy społecznej. Trzeba jednak pamiętać o dwóch rzeczach: samo to odwoływanie się przez państwo implikuje i dopuszcza (na tym bowiem polega siła terminu naturalne) istnienie przedpolitycznego prawa jednostki, w stosunku do której władza jest prawomocna tylko wtedy, gdy jednostka na to wyraziła zgodę i gdy państwo wypełniło wobec niej swoją rolę. Ale taka umowa rzecz jasna zazwyczaj nie istnieje, ponieważ nie ma takiej zgody. Jednostki nie mają sposobności wyrażenia ani swej zgody, ani niezgody. A zatem doktryna praw naturalnych w tej postaci jest przede wszystkim doktryną wolności. Wykazuje ona bowiem, że większość roszczeń większości ośrodków władzy państwowej do sprawowania władzy nad nami nie ma uzasadnienia i taka musi pozostać.
Oczywiste jest, że wynikają stąd radykalne konsekwencje dla moralności i polityki. Okazuje się zatem, że wielki postęp w moralności i filozofii politycznej dokonał się dzięki na poły zapo-mnianym myślicielom, takim jak Rainborough, Winstanley digger4, Overton oraz inni levellerzy.
Zostali zapomniani dlatego, że ich doktryna uległa przeobrażeniom w następnych pokoleniach. Jak już zauważyłem, pod względem moralnym prawa jednostki coraz silniej łączyły się z prawem do wolności w warunkach gospodarki wolnorynkowej. Pod względem politycznym ich doktryna została wyparta przez teorię Johna Locke’a. Właśnie ze względu na wielkie znaczenie doktryny Locke’a zarówno dla moralności, jak i polityki, musimy obecnie na nią skierować swoją uwagę.
Przypisy:
1. Diggerzy (diggers), ugrupowanie w XVII-wiecznej Anglii domagające się zniesienia własności prywatnej. W 1649 r. rozpoczęli uprawianie należących do nich wspólnych ziem - stąd ich nazwa.
2. Levellerzy (levellers), członkowie ruchu ukształtowanego w ramach armii stojącej po stronie Parlamentu w angielskiej wojnie domowej (1642-1648), domagający się równych praw, reformy konstytucyjnej, oddzielenia kościoła od państwa, powszechnego prawa wyborczego i tolerancji religijnej.
3. Nie będę służyć!
4. Gerard Winstanley (1609-1660), ideolog diggerów.
*
Fragment książki: Alasdair MacIntyre - Krótka historia etyki
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra