Reformacja w Kościele Anglii

Elżbieta I Tudor (1533 - 1603) W czasach Bacona dominowała tzw. teologia reformowana. Najważ-niejszym postulatem tego bardzo szerokiego nurtu, do którego od-wołują się różnorodne chrześcijańskie wyznania, jest odnowienie apostolskiego modelu Kościoła, powrót do jego pierwotnej postaci. Zgodnie z postulatem Marcina Lutra autorytatywne źródło wiedzy, wskazujące kierunek religijnej reformy, miało stanowić wyłącznie Pismo Święte (sola Scriptu-ra!).

Nurt reformacyjny miał więc u swego początku charakter ewangelicki i wyłaniał się głównie w pracach egzegetycznych: u jego podstaw le-żało dążenie do uczynienia Pisma Świętego jedyną zasadą życia religijnego. Wśród kolejnych pokoleń reformatorów pojawiło się silne dążenie do tworzenia systematycznych doktryn, pozwalających członkom na jednoznaczne utożsamienie się z wybranym Kościołem, a także próby unifikacji religijnej obrębie państw – te dwa ostatnie zjawiska ominęły jednak Anglię.

Konfesjonalny skład reformacyjnej Anglii za czasów Tudorów i Stuar-tów zwykło się określać w sposób mocno uproszczony za pomocą kontinuum, którego krańce zajmowali katolicy (zwani również papistami lub rekuzantami) i purytanie, środek stanowili zaś protestanci wierni oficjalnej polityce Kościoła Anglii (Kościoła anglikańskiego).

Spośród tych grup najłatwiejsza do zdefiniowania jest grupa katolicka: grono wiernych, którzy trwają przy tradycyjnej doktrynie katolickiej, i są przywiązani do przedprotestanckiej obrzędowości. Mimo to większość katolików podporządkowała się regułom narzuconym przez Kościół Anglii. Pozostali lojalnymi poddanymi królowej Elżbiety nawet wówczas, gdy papież Pius V ogłosił przeciwko niej bullę Regnans in excelsis i gdy w 1588 roku do brzegów Wysp Brytyjskich przybijała Wielka Armada. Ponadto do Anglii nie dotarła kontrreformacyjna postać katolicyzmu. Angielski katolicyzm można więc streścić w formule: „katolicyzm bez papieża”.

Rekuzanci, czyli katolicy, którzy nie uznawali zwierzchnictwa Kościoła Anglii i królowej Elżbiety, byli nieliczni. Angielscy katolicy mieli, w przeciwieństwie do pozostałych grup religijnych, jednoznacznie określoną tożsamość doktrynalną, choć należy pamiętać, że określenia „katolik” używano również jako obelgi skierowanej wobec rzekomo nie dość protestanckich członków Kościoła Anglii czy też domniemanych zdrajców ojczyzny, zwłaszcza po spisku prochowym z 1605 roku.

Katolicyzm był wyznaniem o słabnącym znaczeniu: kiedy królowa Elżbieta Tudor wstępowała na tron, katolicy stanowili większość angielskiego społeczeństwa, lecz pod koniec jej rządów byli już zmarginalizowaną grupą obejmującą jeden–dwa procent poddanych. Mimo to katolicyzm wpłynął na poglądy teologiczne wielu najbardziej znanych angielskich duchownych tego czasu.

Biskup Lancelot Andrewes i arcybiskup William Laud byli gotowi włączać elementy katolickiego nauczania przede wszystkim w tych sprawach, które dotyczą zagadnień ciągłości Kościoła i apostolskiej sukcesji oraz roli tradycji i rytuałów. Katolicyzm przyczynił się do powstania w łonie Kościoła Anglii nurtu nazywanego anglokatolicyzmem, czyli tzw. wysokiego Kościoła (za którego twórcę uważa się Andrewesa).

Spore trudności definicyjne nasuwa jednak określenie, kim byli purytanie. Wobec całej gamy poglądów głoszonych przez tę grupę Patrick Collison w klasycznej pracy The birthpangs of Protestant England definiuje ich negatywnie jako osoby, które opowiadały się przeciwko kierunkowi zmian reformacyjnej Anglii i oficjalnemu stanowisku władz Kościoła Anglii – ich zdaniem reformacja zatrzymała się w pół kroku. Głównym źródłem doktrynalnym, z którego czerpali purytanie, był kalwinizm. Dzięki pracy Teodora Bezy przybrał on w drugiej połowie XVI wieku systematyczną postać – jego najważniejszym punktem doktrynalnym stał się dogmat podwójnej predestynacji.

Do Anglii kalwinizm został importowany przez tzw. Marian exiles, czyli uchodźców religijno-politycznych z czasów rządów Marii I Tudor (usiłującej m.in. za sprawą prześladowań przywrócić w kraju katolicyzm), którzy na kontynencie mogli zobaczyć, jak funkcjonują gminy kalwińskie chociażby w Genewie i Zurychu. Po powrocie do ojczyzny starali się przenieść i ulepszyć doktrynę kalwińską oraz wzorce polityczno-kościelnej organizacji, z którymi zaznajomili się na obczyźnie.

Ponadto Anglia stała się miejscem, dokąd udawali się uciekinierzy z państw kontynentalnych, głównie z Francji. W efekcie wpływ kalwinizmu w Anglii był tak duży, że doktrynę tę podzielała większość teologów. Co jednak ważne, nie należy utożsamiać purytanizmu z kalwinizmem – ten pierwszy ruch należy rozumieć raczej jako ruch opierający się na kalwinistycznej doktrynie, ale znacząco ją przekształcający.

Przykładem sporu między kalwinistami a purytanami jest dyskusja (której Bacon uważnie się przyglądał) biskupa Johna Whitgifta z Thomasem Cartwrightem. Dla purytanów ważniejsze niż doktrynalna tożsamość było prawidłowe zrozumienie chrześcijaństwa i doprowadzenie reformacji do końca.

Drugim kryterium umożliwiającym nam wyróżnienie purytanów jest wzmożenie życia religijnego. Purytanie nie tylko przyjęli naukę o podwójnej predestynacji, lecz także ją zinternalizowali, by doszukiwać się w swoim życiorysie znaków pozwalających odróżnić wybranych od potępionych. Ich wolny czas pochłaniały religijne ćwiczenia, bezwzględnie unikali niemoralnych rozrywek, oczekiwali bliskiego w ich przekonaniu drugiego przyjścia Chrystusa, interpretowali wydarzenia polityczne w milenarystycznych kategoriach.

Przez pojęcie protestantyzmu, rozciągające się między purytańskimi i katolickimi biegunami, należy rozumieć wiele opcji religijnych, często niejednoznacznych doktrynalnie. Łączyła je akceptacja dla polityki kościelnej i ogólnego kształtu Kościoła Anglii. Nie oznaczało to koniecznie umiarkowania i braku religijnej gorliwości.

Dominującą pozycję w angielskim społeczeństwie za czasów Bacona zajmowali kalwiniści, którzy nie weszli na drogę purytańskiego radykalizmu. Ich doktryna stała się głównym nurtem w Kościele Anglii i zajmowała tę pozycję aż do 1625 roku, gdy została wyparta przez arminianizm. Mimo to nawet przed tym wydarzeniem istniały w obrębie Kościoła Anglii protestanckie grupy, które nie podzielały kalwinizmu. Najważniejszymi byli luteranie, którzy wywierali wpływ na zagadnienia związane z egzegezą biblijną i teologią sakramentów.

Ta różnorodność wyznań w Anglii sprawiła, że wiele ważnych postaci rozwinęło synkretyczne przekonania religijne. Ten eklektyzm stał się udziałem również Bacona.


O ile purytanie przejawiali nieprzejednany stosunek do Kościoła Anglii, o tyle większa część angielskiego społeczeństwa przyjmowała ireniczną postawę, której przyczyny należy upatrywać w reformach polityczno-eklezjalnych. Reformy te, wprowadzane zarówno przez Henryka VIII, jak i królowę Elżbietę, nie miały na celu jednoznacznego samookreślenia doktrynalnego Kościoła Anglii, ale przeniesienie władzy eklezjalnej z papieża na władców Anglii, a następnie ugruntowanie tej władzy. Fundamentalne dla tego Kościoła dokumenty były celowo niejednoznaczne, aby zapewnić religijną inkluzyjność. W jego łonie nie było miejsca w zasadzie tylko dla katolików.

Za czasów króla Jakuba kompromis religijny między różnymi wyznaniami protestanckimi zaczęli kwestionować purytanie. Do silnego konfliktu religijnego doszło jednak dopiero za rządów Karola Stuarta i arcybiskupa Williama Lauda, propagujących arminianizm (laudianizm), który pod wieloma względami przypominał katolicyzm.

Inkluzywny charakter Kościoła Anglii był również wspierany przez nurt erazmiański. Erazm z Rotterdamu był rzecznikiem irenizmu – w swoich pismach zabiegał o pokój religijny i tolerancję dla różnych wyznań, wychodząc z przekonania, że różnice doktrynalne Kościołów nie dotykają istoty wiary chrześcijańskiej. Wpływ Erazma na angielską myśl polityczną i religijną ujawnił się już w 1532 roku w publikacji Thomasa Elyota The booke named the governor, która była poczytnym podręcznikiem wychowania władców.

Francis Bacon (1561 - 1626) Ireniczna postawa reprezentowana przez Erazma nie była rzadko-ścią w renesansowej Europie. Stanowiła ona przeciwwagę dla dążenia do doktrynalnego samookreślenia, które było następstwem wyłaniania się kolejnych instytucjonalnych kościołów reformowanych, poszukujących cezur, które jednoznacznie odróżniałyby je od, by tak rzec, konkurencji.

Tendencja ta stała się w tym czasie niejako z konieczności udziałem również Kościoła katolickiego. Irenizm na płaszczyźnie teoretycznej łączył się często z doktryną prawd koniecznych do zbawienia. Celem tej koncepcji była redukcja tez doktrynalnych do jak najmniejszej liczby istotnych prawd wiary określających chrześcijaństwo, dzięki czemu możliwe byłoby odzyskanie jedności w obrębie chrześcijańskiego świata.

Zarówno irenizm, jak i doktryna prawd koniecznych były koncepcjami szczególnie popularnymi wśród tzw. radykalnych reformatorów czy religijnych nonkonformistów występujących przeciw instytucjo-nalnym kościołom. Mowa tu m.in. o zwolennikach akonfesjonalnego chrześcijaństwa, pokojowym nurcie anabaptystów czy antytrynitarzach (arianie, socynianie). W Anglii irenizm wszedł jednak do głównego nurtu.

Jak zobaczymy w podrozdziale Cnota umiaru w sprawach religijnych, dominujący, inkluzywny nurt angielskiej reformacji ukształtował ireniczną postawę Bacona i w dużej mierze jego poglądy na stosunki zachodzące między religią a nauką. Pierwsza jego publikacja poświęcona tym zagadnieniom powstała przy okazji tzw. kontrowersji Marprelate’a (sporu między biskupami Kościoła Anglii a purytanami), ostatnią była Nowa Atlantyda. Swoje stanowisko Bacon uzasadniał, tworząc szkic doktryny prawd koniecznych do zbawienia.


Wyznania reformowane stanowiły część bardziej ogólnego intelektualnego trendu, który był charakterystyczny dla kultury renesansu – a mianowicie uznania autorytetu starożytnych autorów i w dziedzinach świeckich, i w sprawach wiary. W teologii przyjął on postać patrologii, ruchów milenarystycznych, zainteresowania hermetyzmem i tradycją żydowską.

Zaczynając od pierwszego zjawiska, dla myślicieli, czy to protestanckich, czy to katolickich, którzy dążyli do odnowienia Kościoła, patrologia stała się drogą prowadzącą do – jak to określił Erazm z Rotterdamu – vetus theologia, starożytnej teologii chrześcijan, którzy mieli dostęp do objawienia w sposób źródłowy. Dla ludzi renesansu, którzy chcieli powrotu ad fontes, już starożytność ojców Kościoła była argumentem przemawiającym na ich korzyść a przeciwko tradycji.

Badanie pism ojców Kościoła zarówno zachodnich (łacińskojęzycznych), jak i wschodnich (piszących w grece) dawało nadzieję filologom klasycznym na ponowne odkrycie oryginalnej apostolskiej formy chrześcijaństwa, wolnej od wypaczeń tradycji i  scholastyki.

Początkowo ten trend cieszył się dużym uznaniem nie tylko wśród protestantów, lecz także katolików. Nawet po soborze trydenckim patrologia stanowiła ważny oręż katolików w walce z reformatorami. Studia nad teologią ojców Kościoła nie były zatem wyłącznie specjalnością protestantów – do patrystyki odwoływano się również, by wskazywać błędne dogmaty zreformowanych doktryn.

Teologowie wszystkich najważniejszych odłamów chrześcijaństwa ćwiczyli się w argumentowaniu za pomocą tzw. świadectw (testimonia). Owymi świadectwami były fragmenty pism ojców Kościoła, które traktowały o poszczególnych zagadnieniach teologicznych. Adwersarze spierający się o jakieś kontrowersyjne zagadnienie teologiczne przygotowywali zbiór takich świadectw, który przemawiał na korzyść ich stanowiska.

Pisma ojców Kościoła badano nie po to jednak, by skonstruować doktrynę, ale by ją uwiarygodnić. Wierzono bowiem, że apostołowie i  ojcowie Kościoła nie mogli być w  błędzie co do właściwej interpretacji Pisma Świętego, skoro otrzymali prawdę w sposób bezpośredni. Takie ujęcie roli świadectw pozwalało protestantom na stosowanie ich bez odchodzenia od zasady sola Scriptura!

Metodę świadectw dla protestanckiej sprawy spożytkował jako pierwszy szwajcarski teolog Jan Oekolampad, który znalazł licznych naśladowców w całej Europie, w tym w Anglii. Warto tu wspomnieć choćby o sławnej pracy Johna Jewela Apologia Ecclesiae Anglicanae, której tłumaczką była matka Francisa Bacona – Anne. O wadze, jaką Jewel przypisywał ojcom Kościoła, świadczy deklaracja autora, że jest gotów odstąpić od swoich przekonań, jeśli oponenci znajdą choć jedno zdanie w pismach ojców, które przeczyłoby jego doktrynie. Studia nad pismami starożytnych teologów chrześcijańskich były dla reformatorów sprawą najwyższej rangi, gdyż pozwalały obronić ich pozycje doktrynalne.

Co ważne, patrologia przyczyniła się również do popularności ruchów apokaliptycznych i milenarystycznych, głównie za sprawą recepcji pod koniec XVI wieku odnalezionych fragmentów pisma św. Ireneusza z Lyonu pt. Adversus haereses.


Jednym ze znamion zwrotu w stronę patrologii jest zainteresowanie milenaryzmem (chiliazmem, apokaliptyzmem). Milenaryzm jest zjawiskiem religijnym, zwykle łączącym się z chrześcijańską eschatologią i oznaczającym pewien szczególny rodzaj zbawienia. Norman Cohn w słynnej książce W pogoni za milenium podaje możliwie najogólniejszą definicję ogromnej liczby wyznań milenarystycznych:

Sekty bądź ruchy milenarystyczne zawsze przedstawiają zbawienie jako rzeczywistość:

I. zbiorową, w  tym sensie, że cieszyć się nią będą wierni jako wspólnota;
II. ziemską, gdyż ma ona ziścić się na ziemi, a  nie w  niebiańskich zaświatach;
III. bliską i nieuchronną, jako że ma nadejść szybko i nagle;
IV. całościową, ponieważ ma całkowicie przeobrazić życie na ziemi, tak że jego nowy kształt nie będzie już ulepszeniem obecnego, lecz formą na wskroś doskonałą;
V. cudowną, gdyż ma się ona dokonać poprzez działanie lub przy pomocy sił nadprzyrodzonych.

Chociaż za sprawą książki Cohna, a również np. publikacji Johna Graya Marka Lilli, milenaryzm kojarzy się agresywnymi, buntowniczymi ruchami religijnymi wywodzącymi się z dołu drabiny społecznej, to wiele milenarystycznych wyznań miało charakter pacyfistyczny, kontemplacyjny i  ascetyczny, a  ich zaplecze społeczne stanowiły bogate stany społeczne.

Duży przekrój społeczny i agresywność to zresztą tylko niektóre wymiary, dzięki którym można klasyfikować różne odmiany milenaryzmu. Inne to przykładowo: podmiot dokonujący historycznego przełomu (indywidualny lub grupowy), stosunek do Pisma Świętego (interpretacje dosłowne i alegoryczne), poszczególne fragmenty Biblii stanowiące podstawę profetycznych przepowiedni, znaki uznawane za świadectwa o wypełnianiu się proroctw i nadejściu końca czasów, powszechność zbawienia (egalitaryzm i elitaryzm).

Początki milenaryzmu sięgają przekonań starożytnych Żydów, którzy historię polityczną własnego narodu ujmowali jako proces kierowany przez Bożą wolę. Z tego powodu znamienne miejsce w kulturze żydowskiej zajmowała tradycja profetyczna i śmiałe spekulacje na temat końca czasów. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, wewnątrz którego toczył się spór o to, czy odkupienie będzie miało charakter duchowy czy doczesny, judaizm zawsze rozumiał przyjście Mesjasza i  koniec dziejów jako zjawisko dziejowe i  widzialne. Z tego powodu chrześcijański chiliazm często był oskarżany o judaizowanie.

Z  czasem tradycja milenaryzmu zeszła na boczny tor w  judaizmie, gdyż dominował w nim pogląd, że czas przyjścia Mesjasza ani nie jest możliwy do przewidzenia, ani nie można go przyspieszyć. Niemniej, w świecie żydowskim co pewien czas dochodziło do odnowy apokaliptycznych nastrojów. Wiązało się to przede wszystkim z rozwojem kabały. Już w XIII wieku kabaliści próbowali przewidzieć daty końca świata.

Prawdziwe odrodzenie apokaliptyzmu w kulturze żydowskiej przyszło po wygnaniu Żydów z Półwyspu Iberyjskiego w 1492 roku. To właśnie kabalistyczne spekulacje apokaliptyczne wytworzyły narrację, która nadawała sens doświadczeniu wygnania i która została zaakceptowana we wszystkich diasporach żydowskich. Spośród nowożytnych koncepcji najbardziej wpływowa była szesnastowieczna doktryna Izaaka Lurii. W późniejszym okresie w  ramach judaizmu, tak samo jak w  chrześcijaństwie, wyłonił się buntowniczy mesjanizm heterodoksyjny, tworzony przez dwie różne grupy, na których czele stali Sabbataj Cwi i Żyd z Polski Jakub Frank.

Dla chrześcijan podstawę proroctw na temat końca świata stanowiły m.in. proroctwa Daniela, Apokalipsa św. Jana, Ewangelie, listy apostolskie, teksty apokryficzne, żydowskie pisma apokaliptyczne (np. Apokalipsa Barucha), księgi sybilińskie. Interpretacje milenarystyczne eschatologii chrześcijańskiej dominowały w  pierwszych wiekach.

Nazwa „milenaryzm” wywodzi się z Apokalipsy św. Jana. W tekście czytamy o tysiącletnim królestwie ziemskim rządzonym przez świętych i Chrystusa. Owi święci to pierwsi zmartwychwstali. Po okresie ich tysiącletnich rządów dojdzie do ostatecznej walki z siłami szatana, po której nastąpi sąd ostateczny i drugie zmartwychwstanie, obejmujące tym razem wszystkich sprawiedliwych. Będą oni żyli w Nowym Jeruzalem, czyli na odnowionej i udoskonalonej ziemi (Ap 20:1–15; 21:1–8).

Ireneusz z Lyonu (ok. 140 - ok. 202) W dwóch pierwszych wiekach milenaryści rozumieli opisy Apokalipsy św. Jana dosłownie. Przełomową milenarystyczną interpretację sformułował św. Ireneusz z Lyonu (ur. ok. 140, zm. ok. 202), jeden z najbardziej znanych wschodnich ojców Kościoła (pochodził ze Smyrny w Azji Mniejszej), autor pisma Adversus haereses, którego piąta księga rozwija chiliastyczną eschatologię.

Po pierwsze, św. Ireneusz przestał traktować milenium jako epokę trwającą dosłownie tysiąc lat. Konsekwencją tego niedookreślenia jest druga nowość w interpretacji liończyka: rozróżnienie na pierwsze i drugie zmartwychwstanie utraciło swoją wagę, a nadejście królestwa milenijnego stało się punktem kulminacyjnym historii zbawienia.

Obok milenaryzmu ważną koncepcją eschatologii św. Ireneusza jest rekapitulacja. Jednym ze znaczeń rekapitulacji jest zasada odpowiedniości między różnymi wydarzeniami biblijnymi oddzielonymi w czasie, także między rzeczami pierwszymi a ostatecznymi. Na tej podstawie św. Ireneusz twierdzi, że ustanowienie królestwa milenijnego jest restauracją ogrodu w Eden. Nie znaczy to jednak, że koniec dziejów jest wiernym odwzorowaniem starotestamentowego ogrodu. Kolejną zasadę rekapitulacji stanowi bowiem poprawa. Pierwsze i drugie (ostateczne) przyjścia Chrystusa odnawiają i udoskonalają zarówno człowieka, jak i przyrodę. W dziejach dokonuje się więc postęp duchowy oraz materialny, którego można było doświadczyć już po pierwszym wcieleniu Chrystusa.

Duchowa, pozahistoryczna, „niebiańska” interpretacja eschatologii rozpowszechniła się dopiero dzięki autorytetom Orygenesa i św. Augustyna. Święty z Hippony odczytał wizję św. Jana jako alegorię: milenium rozpoczęło się wraz z pierwszym nadejściem Chrystusa, a jego realizacją jest Kościół. Gdy pogląd ten przyjęto za ortodoksyjny, wydawcy, by ocalić dobrą sławę św. Ireneusza, usuwali z Adversus haereses milenarystyczne fragmenty.

Kolejną cechą wielu ruchów i wyznań milenarystycznych jest ich antykościelny charakter. Za milenaryzmem często stała potrzeba autentycznego i głębokiego życia duchowego, przeciwstawianego rozpustnemu i rozrzutnemu stylowi życia niezdyscyplinowanego kleru. Milenarystyczne narracje często obsadzały Kościół w roli czarnego charakteru, jeśli nie antychrysta.

Tymczasem pozytywne role przypadały świeckim władcom, co wiązało się z rozwojem mesjanizmu. Przykładem takiego scenariusza są wpływowe przepowiednie Joachima z Fiore (1145–1202), który dzielił dzieje na trzy epoki: Epokę Ojca (okres niewoli i trwogi), Epokę Syna (obecny okres) i Epokę Ducha (czas powszechnego szczęścia i wolności). Średniowieczni zwolennicy i interpretatorzy jego proroctw uważali, że walki niemieckiego cesarza Fryderyka II z zepsutym – jak mówili – Kościołem są zapowiedzią rychłego przyjścia trzeciego okresu w dziejach świata.

Wspólnotowy charakter milenaryzmu sprzyjał z kolei w okresie późnego średniowiecza i początków renesansu, gdy powstawały zręby tożsamości etnicznej, wyłanianiu się zjawiska, które można by nazwać milenarystycznym patriotyzmem. Już nie tylko Żydzi, lecz także narodowości europejskie, a ich przykładem Amerykanie, przypisywały sobie miano narodu wybranego, przed którym Bóg jakoby stawiał szczególne zadanie. Prowadziło to do wykształcenia się mesjanizmu zbiorowego, często idącego ramię w  ramię z  mesjanizmem indywidualnym, wiązanym wielokrotnie z  postacią władcy. Tendencje ujawniły się w okresie nowożytnym także w Anglii.

Kolejną znamienną cechą wielu poglądów milenarystycznych jest łączenie chrześcijańskiej narracji z  pogańskimi mitami złotego wieku. Już ojcowie Kościoła zasymilowali ten element grecko-rzymskiej tradycji. Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju i mity o złotym wieku spełniały rzeczywiście te same funkcje (wskazanie źródeł zła w  świecie) i  oferowały zbliżoną narrację historyczną: po okresie doskonałości świat zaczął się degenerować.

Najprawdopodobniej po raz pierwszy w czasach jesieni średniowiecza milenaryzm i historie o złotym wieku wytworzyły nowy mit społeczny dotyczący odrestaurowania najlepszego – edenicznego – okresu w dziejach ludzkości w bliskiej przyszłości. Mit ten był jednym z czynników, które doprowadziły m.in. do powstań chłopskich w XIV wieku w Anglii czy słynnych szesnastowiecznych wojen chłopskich w  Niemczech (casus Thomasa Müntzera) i rewolty anabaptystów w Münster, utożsamianym z Nowym Jeruzalem.

Mity o złotym wieku zwykle łączyły się z ideałami egalitaryzmu i wspólnej własności. Chociaż Bacon był zdecydowanym przeciwnikiem obydwu przekonań, to ta swoista fuzja pogańskich i chrześcijańskich wierzeń naprowadza nas na jeszcze jedną istotną dla nas cechę milenaryzmu – bliskie pokrewieństwo tego ruchu z utopijnymi dążeniami. Jeszcze w XVII wieku Biblia była najważniejszym źródłem inspiracji dla politycznych wizjonerów, którzy problemom polityczno-społecznym nadawali religijne interpretacje. Jak podkreśla Robert Appelbaum, w tym okresie utopijne wizje były jednocześnie wizjami milenarystycznymi.

Okres nowożytny można nazwać epoką odrodzenia milenaryzmu. W znacznej mierze jest to efekt odnalezienia w 1575 roku manuskryptu zawierającego milenarystyczne rozdziały Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu, które były usuwane z wydań przez starożytnych cenzorów.

Epoka nowożytna, która z takim zaangażowaniem podejmowała się studiów patrystycznych, szukając przez nie odpowiedzi na pytanie, co znaczy prawdziwe chrześcijaństwo, pochyliła się z ogromnym zainteresowaniem nad tekstem św. Ireneusza z Lyonu. Co ważne dla nas, wiele śladów wpływu jego doktryny widać w kazaniach Lancelota Andrewesa, angielskiego biskupa i oddanego przyjaciela Bacona.

Wpływ studiów patrystycznych to jednak nie jedyny czynnik, który doprowadził do prawdziwego zalewu milenarystycznej literatury w  nowożytnej Anglii. Wiara w  nadejście milenium nie była wprawdzie powszechna w  społeczeństwie angielskim, lecz mimo to należy mówić o  jej ogromnej popularności. Anglicy przeżywali zbiorową manię. Nie ma tu miejsca na prześledzenie historii doktryn milenarystycznych na Wyspach ani na próbę wskazania przyczyn, które doprowadziły do tego stanu rzeczy. Wskażmy tylko kilka istotnych dla nas cech angielskiego milenaryzmu w okresie renesansu.

Milenaryzm był doktryną atrakcyjną dla angielskich protestantów. Reformatorzy religijni, by obronić swoje wyznania, musieli odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Kościół katolicki istnieje od stuleci, jeśli nie ma Bożego błogosławieństwa. Teksty profetyczne interpretowane dosłownie – jako scenariusz historycznych wydarzeń – pozwalały wyjaśnić prześladowania protestantów.

Przykładowo John Bale i John Foxe, którzy skryli się przed prześladowaniami Marii I Tudor w kalwińskiej Genewie, przypisywali rolę biblijnego Antychrysta Kościołowi katolickiemu i utożsamiali protestantów ze sprawiedliwymi z Pisma. Wśród protestantów popularna stała się nauka o dwóch Kościołach (nawiązująca do koncepcji dwóch państw św. Augustyna): podczas gdy oni stanowili Kościół prawdziwy, grzechy papiestwa świadczyły, że Rzym stoi na czele Kościoła fałszywego.

Po śmierci Marii Tudor i  przywróceniu anglikanizmu przez królową Elżbietę milenaryzm tracił swój martyrologiczny charakter. Zamiast tego zaczął się wykształcać mit mesjanizmu. W  nowych narracjach zreformowana Anglia zaczęła odgrywać rolę wybranego narodu: wielokrotnie porównywano ją do Nowego Izraela, wiązano z nią nadzieje na odrestaurowanie złotego wieku. Jej władcom, począwszy od Henryka VIII Tudora, przypadała z  kolei rola Bożych narzędzi.

Szczególna uwaga skupiła się na postaci Elżbiety. Po zwycięstwie nad Wielką Armadą, który to sukces przypisywano Bożej interwencji zmieniającej warunki pogodowe, Anglia urosła do rangi najważniejszego państwa broniącego protestantów, którzy zaczęli wzywać do świętej wojny przeciwko Babilonowi, tj. katolikom, także tym żyjącym na kontynencie. W rolę boskich władców wcielali się też kolejni władcy: Jakub I  Stuart i  Karol I  Stuart.

Bacon również należał do grona pisarzy, którzy widzieli w Jakubie nowego Salomona, postać, która ma odnowić oblicze ziemi (choć już nie mieczem, ale nauką). Jednak zarówno Jakub, jak i Karol zawiedli pokładane w  nich nadzieje, a  mesjanistyczny mit stracił swoją siłę oddziaływania na wyobraźnię poddanych, by odrodzić się dopiero w czasach restauracji i rządów Karola II Stuarta.

Mesjanizm to nie jedyna postać, jaką przybrał milenaryzm w Wielkiej tanii. Jego polityczny nurt zaczął zmieniać formę i towarzyszył np. stronom walczącym w  angielskiej wojnie domowej. Oprócz tego obszaru milenaryzm przynajmniej od końca XVI wieku łączył się z  przedsięwzięciami o  innym charakterze, np. z  wyprawami transoceanicznymi czy nauką. Kolonizację Ameryk przedstawiono jako proces jednoczenia wszystkich ludów świata pod berłem jednego Kościoła lub jako szansę na budowę Nowego Jeruzalem. W  Anglii te fantazje pojawiły się na dziesiątki lat przed wyprawą statku Mayflower, czego świadectwem są również prace Bacona.

Jeśli chodzi naukę, jak pisze Charles Webster, oczekiwanie na bliski koniec dziejów miało swój znaczny wpływ na naukę od czasów Paracelsusa do Isaaca Newtona. Badania kosmologiczne nie miały dla tych postaci autonomicznego znaczenia. Kosmologia służyła jako narzędzie określania przyszłości chrześcijańskiej Europy i odczytywania znaków w księdze natury, które daje Bóg – monarcha świata. Fizycy stawiali więc sobie za zadanie określenie miejsca w powszechnym planie dziejów kierowanych przez Opatrzność i zwykle utożsamiali swoje czasy z okresem jesieni świata, po którym nastanie złoty wiek. Zwłaszcza zjawiska astronomiczne odczytywano jako znaki woli Bożej i zapowiedź zbliżających się wypadków o dziejowej doniosłości. Astrologiczne spekulacje nie były obce nawet takim postaciom, jak Tycho Brahe czy Johannes Kepler. Mimo swojego sceptycyzmu nie odrzucił ich zupełnie także Bacon.

Dążenie do połączenia astronomii z biblijną chronologią prowadziło również do prób pogodzenia nauki i Biblii i wyłonienia się dziedziny, którą można nazwać fizyko-teologią, będącej pewnym rozwinięciem teologii naturalnej. Taka tendencja jest charakterystyczna dla pism Bacona, choć w znacznie mniejszym zakresie niż w  pismach powstałych w  drugiej połowie XVII wieku.

Milenarystyczna eschatologia dawała bodziec nie tylko do rewolucji naukowej, lecz także do postępu materialnego. Uczeni znaleźli narrację, która obiecywała przełomową poprawę warunków materialnych: mit Edenu czy złotego wieku, które mają się powtórzyć na końcu dziejów.

Już Paracelsus wskazywał, że badania praw przyrody mają większe znaczenie dla zbawienia ludzkości niż proroctwa. Działalność badawcza staje się tym samym rodzajem próby o religijnym wymiarze. Co do jej wyników nie brak było optymizmu – wraz ze zbliżaniem się końca dziejów wiedza ludzka i władza nad naturą miały znacząco przyrastać. Postęp był znakiem zbliżania się milenium. Optymizm ten był udziałem również Bacona.

Szczególną rolę milenaryzm odgrywał w ideologii Royal Society. Po 1660 roku jego członkowie odczytali restaurację jako znak odnowy oblicza ziemi, ostatni etap w dziejach ludzkości. Działalność towarzystwa miała przyczynić się do tej wielkiej odnowy dla „powszechnego dobra ludzkiego”.


Postulat przywrócenia oryginalnej postaci chrześcijaństwa wiązał się również z problemem interpretacji Starego Testamentu. Tym zagadnieniem interesowali się zarówno katolicy, jak i protestanci. Jednak to ci drudzy odważniej reinterpretowali żydowskie księgi – protestanci, podążając za wskazaniem sola Scriptura!, darzyli mniejszym niż katolicy autorytetem wykładnie rabinów i św. Hieronima ze Strydonu. Jednocześnie język hebrajski stał się przedmiotem studiów w humanistycznych centrach protestanckich. Względnie swobodne podejście protestantów do egzegezy Starego Testamentu przyniosło w okresie nowożytnym jego liczne interpretacje.

Studia nad tradycjami żydowskimi nie ograniczały się jednak do wykładni Starego Testamentu. Dość zaskakująco, chrześcijańscy autorzy włączali do swoich doktryn także źródła pozabiblijne. Z naszego punktu widzenia szczególnie interesujący jest przypadek talmudycznych proroctw Eliasza. Tekst ten dzielił historię świata na epoki i określał czas zakończenia dziejów. Zaadaptowana na potrzeby chrześcijaństwa chronologia proroctwa (ostatnią epoką była epoka po przyjściu Chrystusa, a nie czas rządów Prawa, jak czytamy w oryginale) to jedno z trzech podstawowych (obok Księgi Daniela i Apokalipsy) źródeł nowożytnego chrześcijańskiego milenaryzmu .

Giovanni Pico della Mirandola
(1463 - 1494) To przenikanie kultury żydowskiej do chrześcijaństwa można zinterpretować jako przejaw synkretycznej tendencji w okresie renesansu. Szczególnie popularne stało się utożsamianie chrześcijaństwa z nurtem kabalistycznym. Najbardziej znanym autorem, który dokonał takiego zabiegu, był Giovanni Pico della Mirandola. Do swoich dziewięciuset tez o jedności religii włączył siedemdziesiąt dwie tezy wykazujące zgodność judaizmu z chrześcijaństwem.

Dokonał tego, korzystając z metod kabalistycznych, za po-mocą których dowodził dogmatu Trójcy Świętej i tego, że Jezus jest Synem Bożym, by dać tym samym początek żywe-mu do dzisiaj nurtowi kabały chrześcijańskiej.

Oryginalnie kabała była jednym z judaistycznych nurtów mi-stycznych, który wyłonił się pod koniec XII wieku na terenach Prowansji i Langwedocji jako reakcja na racjonalistyczny prąd w judaizmie, zapoczątkowany przez arystotelika Majmonidesa. Termin „kabała” znaczy tyle co tradycja – kabaliści wierzyli bowiem, że Mojżesz na górze Synaj został wtajemniczony w sekretne znaczenie Tory, prawa Bożego, której misterium miało być później nieprzerwanie przekazywane w gronie wybrańców.

Kabała jest tradycją ezoteryczną o charakterze teozoficznym, dociekającą istoty Boga i Jego życia wewnętrznego, ale zawierającą również rozbudowane doktryny kosmogeniczne, kosmologiczne i magiczno-teurgiczne.

Metody badawcze stosowane przez kabalistów mają u swoich podstaw hermeneutyczne założenie, że pod literalną warstwą Starego Testamentu, a przede wszystkim Tory, znajduje się ukryty sens, który można odkryć przez: zestawianie hebrajskich słów zawierających te same grupy spółgłosek, analizowanie wyglądu liter alfabetu, stosowanie gematrii (przeliczanie słów na wartości liczbowe), by wymienić tylko kilka z kilkudziesięciu sposobów interpretacji kabalistycznej.

Spośród ponad sześciu tysięcy opublikowanych pozycji kabalistycznych najważniejszym pismem pozostaje Zohar (inaczej: Księga blasku), napisany w Hiszpanii w 1285 roku przez Mojżesza z Leonu obszerny komentarz do Pięcioksięgu, który przez stulecia cieszył się wśród Żydów autorytetem dorównującym Staremu Testamentowi i Talmudowi.

Chociaż kabała stanowiła początkowo przede wszystkim ezoteryczną tradycję ustną, to na przełomie średniowiecza i nowożytności skierowała się w stronę egzoteryzmu. Było kilka przyczyn tej przemiany. Po pierwsze, już w średniowiecznej Hiszpanii powstała duża spuścizna literacka, w której systematycznie wykładano metody kabalistyczne, dzięki czemu terminowanie u mistrza straciło – do pewnego stopnia – na znaczeniu. Tendencja ta pogłębiła się, gdy tradycja kabały weszła do świata chrześcijańskiego.

W 1486 roku wyłonił się za sprawą Pico della Mirandoli wspomniany nurt kabały chrześcijańskiej. Dzięki pismom takich autorów, jak np. Pico, Heinrich Cornelius Agrippa, Johannes Reuchlin, Francesco Giorgi, czytelnicy z chrześcijańskiego kręgu kulturowego mogli zapoznać się z systematycznym wykładem kabały.

Ponadto w 1492 roku Żydzi zostali wygnani z Półwyspu Iberyjskiego, a ich gminy rozproszyły się po Europie i Bliskim Wschodzie. W nowej sytuacji utrzymanie dziedzictwa wymagało od Żydów dalszego rozwinięcia kabalistycznej tradycji piśmienniczej. Wiele powstałych w tym okresie tekstów wtłaczało kabalistykę w dominujące na danym terenie nurty filozoficzne, co ułatwiało recepcję kabały wśród chrześcijan. Reformacyjny zapał sprawił, że kabalistykę wielu chrześcijan przywitało jako wartościową metodę hermeneutyczną, umożliwiającą poznanie ukrytego sensu Pisma Świętego.

Innym ważnym czynnikiem, który sprawił, że kabała stała się tradycją egzoteryczną, było oddziaływanie idei Izaaka Lurii. Kabała luriańska dostarczyła przebywającym na wygnaniu Żydom mitu, który pozwolił im zinterpretować swoje historyczne doświadczenie jako misję przyspieszającą ostateczne odkupienie.

W  Anglii kabała pojawiła się na pewno już na początku XVI wieku, co należy wiązać z wpływami Agrippy, autora słynnego kompendium wiedzy ezoterycznej De occulta philosophia, który cieszył się w tym kraju ogromnym autorytetem. Rozwój kabały w Anglii należy również łączyć z osadnictwem żydowskim. Do kraju ściągali uciekinierzy z Półwyspu Iberyjskiego i kupcy przyciągani ekonomicznym sukcesem monarchii.

Chociaż oficjalnie ich pobyt w Anglii był zakazany, wiadomo, że istniały kolonie tzw. marranów, czyli Żydów potajemnie praktykujących judaizm. Renesans elżbietański był spóźniony w stosunku do renesansu kontynentalnego, w związku z czym doktryny ezoteryczne w  Anglii zdobywały popularność w  czasie, gdy w innych miejscach Europy doszło do reakcji przeciwko ezoteryzmowi, inspirowanej m.in. przez kontrreformację.

Z całą pewnością możemy powiedzieć, że kabała była silnie obecna na dworze królowej Elżbiety i w wielu intelektualnych kręgach w Anglii. Doczekała się również swojego teoretyka w osobie Johna Dee, czołowej postaci elżbietańskiego renesansu. Ponieważ kontrreformacja ominęła Wyspy Brytyjskie, kabała wpływała na angielską myśl filozoficzną i naukową, m.in. neoplatoników z Cambridge i Isaaca Newtona.

Postać Bacona wpisuje się w nurty badań nad kulturą żydowską. Co znamienne, w jego pismach znajdziemy znacznie więcej odwołań do Starego Testamentu (czy też, jak nazywają go Żydzi: do Tenach) niż do Nowego. Filozof wielokrotnie wykorzystuje obrazy starotestamentowe, które zajmują w jego myśli główne miejsce.

Bacon przywołuje wielokrotnie Księgę Rodzaju, która jest dla niego autorytatywnym źródłem wiedzy o początkach ludzkiej historii oraz wiedzy kosmogenicznej i kosmologicznej; ważną rolę odgrywają u niego obrazy arki i postać Salomona; na Księdze Daniela wspiera się milenarystyczna narracja Bacona. Znaczeniu tych nawiązań będzie poświęcony głównie czwarty rozdział książki. Co więcej, u Bacona widoczne są wpływy kabały. Filozof obracał się w tych kręgach, w których oddziaływanie tej tradycji było bardzo silne (dwór królewski), i znał osobiście Dee. Jak będziemy pokazywać w rozdziale piątym, Bacona koncepcje natury jako Bożej księgi i poznawania przyrody jako czytania jej „alfabetu” mają źródła właśnie w kabale.


Zainteresowanie antykiem nie sprowadzało się jednak tylko do kultur grecko-rzymskiej i judaistyczno-chrześcijańskiej. Jak podkreśla Eugenio Garin, renesans dążył do odnowy całej starożytności, we wszystkich jej nurtach i aspektach. Renesansowe uznanie dla starożytnych tradycji prowadziło również do odnowy hermetyzmu. Pod pojęciem hermetyzmu kryje się zróżnicowana treściowo literatura, której cechą wspólną było przekonanie, że autorem doktryn w niej zawartych była legendarna postać Hermesa Trismegistosa (Hermesa Trzykroć Największego), czasem nazywanego też Merkurym lub Tothem.

Hermetyzm powstał w Egipcie w okresie hellenistycznym. Na kilka wieków przed naszą erą kult Hermesa przywędrował z Grecji do Cyreny, gdzie grecki bóg został utożsamiony z egipskim Tothem. W kolejnych wiekach dokonywał się proces asymilowania tzw. hermetyzmu arkadyjskiego; w mitologii arkadyjskiej, inaczej niż w ogólnogreckiej, Hermes był pierwszoplanowym bóstwem o znaczeniu kosmogenicznym. Finałem tego procesu było podniesienie rangi bóstwa, połączenie się wierzeń greckich i egipskich i wykształcenie się hermetyzmu właściwego w III wieku p.n.e., mniej więcej w okresie założenia Aleksandrii. Hermetyzm od początku łączył się z gnozą i wierzeniami misteryjnymi, a także żydowską kabałą – Frances Yates określa hermetyzm i kabałę jako dwa najważniejsze, współkonstytuujące się człony renesansowej tradycji okultystycznej.

Przez badaczy hermetyzm często jest dzielony na hermetyzm wysoki i niski (uczony i ludowy). Źródłem pierwszego z nich miała być przede wszystkim tradycja grecka (platonizm, stoicyzm, neopitagoreizm), jego przedmiotem zaś teologia, mistycyzm i  filozofia; hermetyzm ludowy miał się natomiast koncentrować na astrologii, magii, naukach tajemnych i  alchemii i  wywodzić się ze źródeł innych niż greckie – np. egipskich.

Przyjmuje się, że pisma hermetyzmu ludowego powstawały już w III wieku p.n.e., podczas gdy uczonego – między II a IV wiekiem n.e. Starożytni historycy przypisywali legendarnemu Hermesowi autorstwo nieprawdopodobnej liczby trzydziestu pięciu  tysięcy tekstów. Do znanych nam pism hermetycznych włącza się Corpus hermeticum, Asklepiosa, Tablicę szmaragdową, fragmenty tekstów Stobajosa i  Jamblicha, gnostyczne pisma w języku koptyjskim odkryte w bibliotece Nag Hammadi; źródłem naszej wiedzy są również świadectwa autorów chrześcijańskich.

Swój pierwszy renesans hermetyzm zawdzięcza uczącemu w Konstantynopolu Michaelowi Constantinowi Psellosowi (1018–1078), który w nieznanych okolicznościach odnalazł manuskrypt Corpus hermeticum. Na Zachodzie autorzy mieli znacznie mniejszy dostęp do tekstów hermetycznych i opierali się głównie na Asklepiosie.

Marsilio Ficino (1433 - 1499) W 1460 roku mnich Leonard de Pistoia przywiózł Corpus hermeticum do Florencji dla Kosmy Medyceusza, po czym tekst na łacinę przetłumaczył Marsilio Ficino (1463 rok, pierwsze wydanie pism – 1471 rok). Dało to początek recepcji hermetyzmu na Zachodzie na ogromną skalę, która doprowadziła do powstania hermetyzmu renesansowego, cieszącego się bardzo dużą popularnością w XVI wieku.

Do tłumaczenia Ficina dołączył wstęp zatytułowany Tezy. Florencki uczony uwierzył, że autorem tekstu był Hermes Trismegistos, który miał żyć mniej więcej w czasach Mojżesza; późniejsi autorzy wzorem Ficina datowali życie Merkurego na czas zamierzchłej starożytności, poprzedzającej rozwój filozofii greckiej.

Asumpt do tego dawał również autorytet ojców Kościoła, co może dziwić o tyle, o ile wiele pism hermetycznych powstawało za ich życia. Najpierw Tertulian orzekł, że Hermes był nauczycielem Platona w Egipcie, następnie za jego przykładem na temat dat życia domniemanego mędrca spekulowali m.in. Laktancjusz i św. Augustyn.

Ta cała seria błędów w datowaniu, których dopuścili się antyczni, średniowieczni i renesansowi autorzy, przyczyniła się do powstania poglądu o istnieniu tzw. prisca theologia (starożytnej teologii), rzekomo przekazywanej między antycznymi, często legendarnymi teologami tworzącymi „złoty łańcuch”. Ficino rekonstruował ten „łańcuch” w taki sposób, że na początku tej domniemanej tradycji umieszczał Hermesa, twórcę tej teologii; jego uczniem był Orfeusz, który przekazał Aglaophamusowi wiedzę, wędrującą następnie od Pitagorasa, za pośrednictwem Filolaosa, do Platona.

Poszczególni autorzy różnie identyfikowali te „ogniwa” starożytnej teologii, usuwając lub dodając poszczególne imiona. Jeszcze w średniowieczu Roger Bacon pisał, że pewna doza mądrości Adamowej przetrwała i była kolejno przekazywana Zoroastrowi, Prometeuszowi, Atlasowi, Hermesowi i Asklepiosowi, by potem zostać odnowiona przez Salomona, dzięki któremu znów poznali ją Grecy: Demokryt, Platon, Arystoteles.

Tego ostatniego filozofa renesansowi autorzy często obwiniali o zerwanie „ogniw złotego łańcucha”: Stagiryta miał być sofistą i człowiekiem próżnym, który założył własną sektę, gdyż pragnął czci od swoich uczniów. Prawomocność takiego spojenia ze sobą różnych tradycji była potwierdzona np. autorytetem św. Augustyna, który podkreślał, że prawdziwa religia i filozofia, choć oczywiście nie były wtedy jeszcze określane mianem chrześcijaństwa, istniały już od początku świata.

Jakikolwiek kształt przybierał „złoty łańcuch”, pozwalał on ująć Hermesa, tak samo jak inne legendarne i rzeczywiste postacie, jako proroka Chrystusa. Z drugiej jednak strony nauka hermetyczna sugerowała, że istnieje jedna powszechna starożytna religia, z  której, jak z macierzy, wyłoniło się chrześcijaństwo. W kilku przypadkach takie stanowisko prowadziło do prób przywrócenia religii pogańskiej. Najbardziej znanym przykładem takiego postępowania były wykłady poświęcone neoplatonizmowi prowadzone przez bizantyjskiego filozofa Georgiosa Gemistosa Plethona, zaproszonego przez Medyceusza Kosmę do Włoch.

Inną tendencją mającą swój początek w prisca theologia są wezwanie do tolerancji religijnej, irenizm i próby zjednoczenia ludzkości na podstawie starożytnej filozofii. Oprócz Ficina taką koncepcję rozwijał również Pico della Mirandola w swoich sławnych dziewięciuset tezach z 1486 roku.

Koniec popularności hermetyzmu przyniosło odkrycie, że teksty przypisywane Hermesowi są pseudoepigrafami. Taką tezę po raz pierwszy wysunął w 1614 roku Isaac Casaubon. Ostateczny cios tradycji przyniosły w  połowie XVII wieku prace Hermana Conringa i  Johanna Heinricha Ursinusa.

Na wpływy hermetyzmu w pracach Bacona naprowadzają podtytuł Verlerius terminus, który brzmi Of the interpretation of nature with the annotations of Hermes Stella, czy wstępy do The advancement of learning i De augmentis scientiarum, gdzie król Jakub I Stuart zostaje porównany do Hermesa Trismegistosa.

Możemy mówić przynajmniej o kilku koncepcjach Bacona, które czerpią inspirację z tego nurtu, choć należy zaznaczyć, że idee hermetyzmu są często mocno przez niego przekształcone. Po pierwsze, Bacon przejmuje przekonanie, że istniała zaginiona starożytna tradycja filozoficzna wyprzedzająca czasy greckie. Podziela też pogląd, że jej kres nastąpił w greckim okresie klasycznym. Winowajcą miał być jednak nie tylko Arystoteles – co zgadza się z tradycyjnymi przedstawieniami „złotego łańcucha” – lecz także Platon. W przeciwieństwie do współczesnych autorów Bacon nie wylicza kolejnych „ogniw” starożytnej mądrości, zdaje się jednak sugerować, że jest ona obecna w pismach Salomona i mitologicznych poetów i z dużą ostrożność spekuluje na temat jej zgodności z chrześcijaństwem.

Po drugie, prawdopodobnie to właśnie hermetyzm, obok rozmyślań nad egzegezą biblijną, był inspiracją dla Bacona, by stosować w swoim pisarstwie środki poetyckie – według filozofa używanie obrazowych środków przekazywania racjonalnych argumentów miało być wspólne dla Egipcjan (hieroglify) i autorów mitologii.

Po trzecie, hermetyzm stanowił inspirację dla operatywnego ideału filozofii Bacona. Tezę o dużym znaczeniu hermetyzmu dla rewolucji naukowej stawiała Frances Yates, a o wpływie tego nurtu na Bacona pisał Paolo Rossi w równie znanej pracy Francis Bacon. From magic to science.

Chociaż dzisiaj uważa się, że związki hermetyzmu z nowożytną nauką są mocno przeceniane, badania Rossiego pozostają w znacznej mierze aktualne. Ideał operatywnej wiedzy był zawarty w pojęciu anthroposa (człowieka boskiego, człowieka niebiańskiego) – koncepcji znanej za pośrednictwem Asklepiosa autorom zachodnim już w średniowieczu.

W okresie odrodzenia, podkreślającego wspaniałość człowieka, ta idea szczególnie zyskała na popularności. Anthropos pochodzi od Boga i jest Jego obrazem. Swą boską naturę chce realizować przez tworzenie, naśladowanie Boga w Jego demiurgicznym akcie. Wpływ tej idei na myśl Bacona zostanie dokładnie omówiony w podrozdziale Reguła „verum-factum” jako zasada interpretacji Bożej księgi przyrody.


***