Ateizm

Najogólniej mówiąc, ateizm to światopogląd, wedle którego nie istnieją żadni bogowie. W potocznym rozumieniu ateizm jest więc zawsze uważany ledwie za rewers teizmu, przekonania, że istnieje Bóg (resp. istnieją bogowie), i w konsekwencji za uznanie za bezprzedmiotowe wynikających z tego twierdzeń w rodzaju „Bóg jest miłosierny”, „Bóg sankcjonuje moralność”, „Bóg osądzi nas po śmierci” itd. 

Jest zatem ateizm prima facie cieniem, odbiciem i antytezą teizmu, zaprzeczeniem tezy pozytywnej, reakcją i odpowiedzią.  Moglibyśmy tak myśleć o tyle, o ile przystalibyśmy na tezę, że przekonania religijne są niejako fundamentalnym sposobem poznawczego i interpretującego odnoszenia się do świata, oraz o ile założylibyśmy, że negacja tezy o istnieniu Boga może istnieć odizolowana w jakiejś przekonaniowej próżni. 

Nie sądzę, by taka próżnia istniała. Możemy za Bagginim stwierdzić, że ateizm jest nie tylko negacją centralnej tezy teizmu, ale że u jego sedna leży „przekonanie, że istnieje świat naturalny i nie istnieje żaden świat nadnaturalny” [Baggini 2003: 4].  W tym jest on wyrazem postawy naturalistycznej, innym określeniem dla przeświadczenia, że istnieje wyłącznie świat naturalny. 

O ile zatem w tym pierwszym znaczeniu pojęcie ateizmu zawsze zawierać będzie w sobie negatywną reaktywność, o tyle w drugim wypadku będzie wyrażać przekonanie pierwotne i pozytywne, nawet jeśli pierwsi ateiści przedstawiając je, nie mogli jeszcze formułować go w antyreligijnych kategoriach, bo te być może jeszcze nie istniały.

Czy wynikałoby z tego, że ateizm jest formą wiary w określony status porządku ontologicznego, jak często twierdzą jego przeciwnicy? Zdaniem samych ateistów, naturalizm tego rodzaju nie jest wiarą w luźny nawet sposób analogiczną do wiary religijnej. Polega on na uznawaniu prawdziwości twierdzenia w obliczu dowodów i gotowości odrzucenia jej w wypadku nowych i niezgodnych świadectw [Grayling 2010: 22]. 

Zarzucanie naturalistom i ateistom, że ich światopogląd uprawomocnia akt wiary analogicznej do wiary religijnej (tak definiuje ateizm choćby McGrath), jest odmianą argumentu ad hominem nazywaną tu quoque [Grayling 2010: 24]. 

Jakby nie było, antytetyczny wobec teizmu charakter ateizmu jest oczywisty i rozpatrywanie go poza kontekstem tego, czego jest bezpośrednią krytyką, nie wydaje się możliwe. Baggini zauważa korelację między pojawieniem się ateizmu w kulturze hellenistycznej a narodzinami racjonalizmu w starożytnej Grecji i jego tryumfem w okresie Oświecenia [Baggini 2003: 89–90]. 

Owo skojarzenie anty- i areligijności z racjonalnością w pewnym sensie podkreśla reaktywny charakter ateizmu i wzmacnia dychotomię, która będzie strukturalnym elementem myśli neoateistycznej: ateizm jest progresywną, racjonalną odpowiedzią na archaiczne, irracjonalne uzurpacje poznawcze. Przekonania potwierdzane przez dane doświadczenia zmysłowego wyrażają wyższą, racjonalną część ludzkiej natury. Od kiedy sensownie możemy mówić o ateizmie, a nie o innowierstwie czy heterodoksji, ateiści identyfikują się z siłami racjonalnego postępu i humanizmu.
(...)


DYCHOTOMIE ATEIZMU

W drugiej połowie XX wieku ateizm – dopuszczalny już w większości krajów europejskich jako postawa praktyczna – stał się przedmiotem taksonomicznego zainteresowania filozofów. Co ciekawe, większość pojęciowych specyfikacji ateizmu przybierała postać dychotomiczną. Przyjrzyjmy się najważniejszym z nich.

Niektórzy autorzy wyróżniają ateizm negatywny i pozytywny. Przez ten pierwszy rozumie się po prostu indyferencję religijną, „nieobecność wiary w Boga lub bogów”, natomiast przez drugi (pozytywne) przekonanie, że nie istnieje Bóg (lub bogowie) [Martin 2007: 1–2]. Oba te rozumienia mieszczą się jednak w klasycznym, negatywnym rozumieniu ateizmu.

Często przyjmuje się też podział ateizmu na teoretyczny i praktyczny [zob. Szocik 2014: 29–31]. Ateizm teoretyczny może posiadać kilka postaci: metafizyczną, epistemologiczną czy aksjologiczną, natomiast ateizm praktyczny jest generalnie utożsamiany z realizowanym w przestrzeni praktycznej światopoglądem naturalistycznym i humanistycznym. Płaszczyzną, w której lokowany jest pierwszy, jest dyskurs, natomiast domeną drugiego jest działanie.

Inną historyczną parą pojęciową przywołaną przez Szocika jest podział na ateizm materialistyczny (klasyczny ateizm głównie francuskich materialistów doby Oświecenia) i ateizm humanistyczny (Max Stirner, Friedrich Nietzsche, Bruno Bauer, David Strauss, Karol Marks, Fryderyk Engels, Sigmund Freud, Jean-Paul Sartre). Łatwo zauważyć, że ateizm humanistyczny dokonuje istotnego semantycznego przeniesienia: nie akceptuje zamknięcia w perspektywie naturalizmu (materializmu) i domaga się głębszego namysłu nad przeobrażeniem narracji religijnej w świecką: budowy nowego porządku stricte ludzkich, a nie tylko naukowo-przyrodniczych wartości. Jak zobaczymy niebawem, zasadne byłoby twierdzenie, że nowy ateizm jest syntezą tych dwóch ateizmów.

Można także zaproponować podział na ateizm ekskluzywny i inkluzywny. Ateizm ekskluzywny opiera się na klasycznym przekonaniu ateistycznym („Bóg nie istnieje”), ale traktuje je jako formę przekonania uprzywilejowanego, dostępnego nielicznym. Ilustracją takiego stanowiska są poglądy Bolingbroke’a, który utrzymywał, że niezależnie od swojej prawdziwości religia jest niezbędnym elementem zapewniania trwałego porządku społecznego, dlatego przekonania ateistyczne mogą być podzielane wyłącznie przez klasę uprzywilejowaną. Inkluzywistami z kolei będą wszyscy ci, którzy przekonanie o nieistnieniu Boga czynią elementem świeckiej reformy moralnej, społecznej i politycznej. Zauważmy, że mimo łączącej te dwie wersje ateizmu wspólnej przesłanki epistemologicznej, jeśli przyjmiemy, że trwałą cechą konstytutywną światopoglądu jest gotowość do podejmowania działań wynikających z tworzących go przekonań, to są to dwa odrębne światopoglądy.

Mówi się też często o ateizmie fundamentalistycznym i niefundamentalistycznym (umiarkowanym). Zarzut o ateistyczny fundamentalizm formułowany jest często właśnie wobec nowych ateistów. Pojęcie to ma w negatywny sposób odróżniać ich od innych, bardziej „umiarkowanych” ateistów. A.C. Grayling wskazuje na absurdalność tego podejścia – a przez to samej proponowanej przez krytyków dychotomii – rozważając, jakie cechy musiałyby charakteryzować „niefundamentalistycznego” ateistę: przekonanie o istnieniu boga jedynie w środy i soboty?; przeświadczenie o istnieniu tylko części boga?; a może po prostu zgoda na to, że inni ludzie mają fałszywy i prymitywny obraz „wszechświata, na podstawie którego [to obrazu] przez stulecia dokonywali masowych morderstw na ludziach, którzy sami nie wyznawali owych fałszywych i prymitywnych poglądów?” [Grayling 2010: 15]. W tym sensie ateista powinien być fundamentalistą, jeśli chce zachować spójność poglądów w ramach humanistycznego sekularyzmu, ale oczywiście może nim nie być, o ile jest zwolennikiem cynicznego, nihilistycznego egocentryzmu.

Mając w pamięci powyższe pojęciowe rozstrzygnięcia, przyjmijmy jednak, że dla naszych rozważań, skoncentrowanych wokół pojęcia światopoglądu neoateistycznego, ateizm to takie stanowisko, które (1) neguje możliwość skonstruowania sensownego dyskursu na temat tego, co nadnaturalne, (2) określa naturalny (i materialny) charakter wszystkiego, co istnieje, a przynajmniej wszystkiego, co można poznać, (3) głosi konieczność sekularyzacji sfery politycznej, publicznej i społecznej oraz (4) postuluje zasady etyki humanistycznej. Pokrewne elementy, choć w różnym stopniu i nie zawsze w sposób jawny, na przestrzeni wieków konstytuowały dyskurs ateistyczny.
(...)


GRECJA I RZYM

Szukanie źródeł zachodniego ateizmu w antyku nie jest zadaniem łatwym. W kwestii antycznego ateizmu zdania historyków są podzielone. Niektórzy utrzymują, że już w odniesieniu do starożytnej Grecji możemy mówić o krystalizacji pojęcia ateizmu i postawy ateistycznej. Inni twierdzą, że wobec specyfiki greckich i rzymskich wierzeń religijnych o prawdziwym ateizmie może być mowa dopiero wtedy, gdy przekonania monoteistyczne ukształtowały się jako dominujący prąd religijny i kulturowy. Jak twierdzi James Trower [2000], początki europejskiego ateizmu sięgają starożytnej Grecji. Zgadza się z nim Raymond Converse:



Narodziny jońskiej filozofii przyrody są najczęściej interpretowane właśnie jako narodziny naturalizmu: radykalne zerwanie z postrzeganiem rzeczywistości w kategoriach mitologicznych i rozpoczęcie namysłu nad przyrodą jako samoistną i zasadniczo racjonalną (dającą się ująć myślowo) całością rządzoną abstrakcyjną zasadą filozoficzną (arche) stanowią o możliwości przejścia do pola teoretycznego, w którym ateizm jawi się jako światopoglądowa możliwość. Nie znaczy to oczywiście, że Tales, Anaksymander czy Anaksymenes byli ateistami w jakimkolwiek sensie zbliżonym do naszego rozumienia ateizmu. Chodzi raczej o to, że rewolucja, która umożliwiła pojawienie się ateizmu jako światopoglądu, polegała na zastąpieniu mitu przez racjonalny model wyjaśnienia, ograniczającego się



Nastawienie naturalistyczne, reprezentowane przez większość ateistów, ma swoje źródła właśnie w tak pojętej racjonalności. W tym sensie, jak zauważa Baggini, to model racjonalnego wyjaśnienia jest podstawą ateizmu, podobnie jak jest podstawą podejścia naukowego i związanego z nim naturalizmu [Baggini 2003: 77].

W opublikowanej niedawno książce Battling the Gods Tim Whitmarsh stawia zdecydowanie mocniejszą tezę. Jego zdaniem, takie postaci jak Tukidydes, Prodikos, Diagoras, Kritias czy Protagoras są dowodem na to, że w Grecji ateizm postrzegany był często jako żywotna opcja światopoglądowa, co więcej, rozpatrywany był on w kategoriach pozytywnych, a nie tylko jako negacja. Zmiana w rozumieniu i publicznej percepcji niewiary nastąpiła dopiero w epoce chrześcijańskiej, w dobie późnego antyku, a jej konsekwencją stało się postrzeganie ateizmu jako stanowiska zbudowanego na negacji tego, co pozytywne, wartościowe, bytowe itp. Jak pisze Whitmarsh:



Nawet jeśli zgodzimy się z Trowerem, Bagginim i Whitmarshem, że źródła europejskiego ateizmu biją w antycznej Grecji, to nie oznacza to, że ateizm w świecie antycznym przypominał nowożytny czy współczesny światopogląd ateistyczny. Jak pisze Jan Bremmer, w Grecji



Bremmer rozpatruje trzy fazy historii antycznego ateizmu: klasyczną, hellenistyczną i rzymską, zwracając uwagę na fakt, że o ile określenie „ateista” używane było stosunkowo często, o tyle nigdy w formie autoidentyfikacji, ale zawsze w kontekście wskazania na cudze, najczęściej niestandardowe, poglądy w zakresie religii. W kontekście ateizmu pojawiają się imiona Protagorasa, Heraklita, Anaksagorasa, Prodikosa, Eurypidesa/Kritiasa, Diagorasa i Sokratesa (w okresie klasycznym) i Epikura (w okresie hellenistycznym). Konrad Szocik, idąc za Sciaccą, dodaje do tej listy takie postaci, jak tyran Kritias, perypatetyk Straton z Lampsaku, cyrenaik Teodor Ateista i Euhemer [Szocik 2014: 86–87]. Jednak określenie „ateista” używane było w starożytności przede wszystkim jako epitet: przez zwolenników oficjalnych kultów wobec innowierców, przez Rzymian wobec chrześcijan i żydów, przez żydów wobec Egipcjan i przez chrześcijan wobec pogan [Bremmer 2007: 20–22]. Trudno więc mówić o antycznym ateizmie jako o światopoglądzie, jeśli uwzględnimy ten kontekst polemicznego – i politycznego – użycia terminu. Ostatecznie, konkluduje Bremmer:



Jak zatem sugerują historycy, to chrześcijański późny antyk, z którego wyrosło średniowiecze, uczynił z ateizmu termin służący identyfikacji światopoglądowej przeciwników. Takie użycie słów „ateizm” i „ateista” oraz określony kontekst religijno-polityczny Christianitas sprawiły, że w wiekach średnich stanowisko ateistyczne nie mogło nabrać pozytywnej treści, w jaką zdawał się wyposażać je grecki antyk.


ŚREDNIOWIECZE

W przeciwieństwie do Trowera, inni badacze utrzymują [Berman 1990; zob. Baggini 2003: 74], że zestaw przekonań, który moglibyśmy nazwać światopoglądem ateistycznym, narodził się dopiero w czasach Oświecenia w Anglii. Z kolei nieustępliwy polemista nowego ateizmu, Alister McGrath, twierdzi w The Twilight of Atheism, że złota era ateizmu trwała równo – i zaledwie – 200 lat: od zburzenia Bastylii w roku 1789 do upadku muru berlińskiego w 19895:



Jak zauważa Gavin Hyman, odwołując się do teologa Gerharda Ebelinga i brytyjskiego filozofia Stephena Toulmina, „wiek ateizmu” przypadł na ostatnie czterdzieści lat XX stulecia [Hyman 2007: 32]. Jest to ciekawa obserwacja, ponieważ pozwala nam mówić o początku wieku XXI – czy może raczej o okresie zainaugurowanym atakami z 11 września 2001 – jako o epoce, w której ukonstytuował się nowy światopogląd, neoateizm. (Przy czym, oczywiście, nie oznacza to, że o obecnej epoce da się powiedzieć, że jest „erą nowego ateizmu”).

Nie jest też tak, że przez piętnaście stuleci trwania wieków średnich nie było w Europie ludzi niewierzących, gdyż, jak przytomnie zauważa Michael Ruse, epoki, w których w ogóle nie ma niedowiarków i osób indyferentnych religijnie, po prostu nie istnieją [Ruse 2015: 15]. Ale przy zaproponowanym przeze mnie sposobie rozumienia światopoglądu trudno oczywiście utrzymywać, że w średniowieczu ateizm kwitł jako światopogląd, bowiem ateistyczne przekonania z definicji nie miały szans na publiczną czy instytucjonalną realizację przynajmniej do wieku XVII. Niemożność realizacji postulatów ateistycznych w sferze publicznej (nie wspominając nawet o politycznej) sprawiła, że niezwykle długa epoka chrześcijańska stanowi w chronologii ateizmu białą plamę. Jak pisze Jan Bremmer (odwołując się do epokowego dzieła Luciena Febvre’a o Rabelaisie i XVI-wiecznym ateizmie):



W swojej monografi ateizmu filozoficznego Konrad Szocik poświęca ateizmowi średniowiecznemu niezwykle skromny fragment (a i to pisząc o średniowiecznym panteizmie Dawida z Dinant i Amalryka z Bène raczej jako o formie heterodoksji niż o właściwym ateizmie), ponieważ



Na ateizm – a wcześniej wolnomyślicielstwo – jako żywo bijący w kulturze puls, trzeba było poczekać aż do epoki nowożytnej.


EPOKA NOWOŻYTNA

Francis Bacon (1561-1626) Gavin Hyman przekonuje [2010], że ateizm jest nierozerwal-nie związany z nowożytnością [modernity], zainaugurowaną przez naukowe i filozoficzne dociekania Bacona i Des-cartes’a epoką, w której kolejnych rekonfiguracjach żyjemy do dziś.

Porzucenie obrazu świata implikowanego przez średnio-wieczną teologię (Bóg jako jedyny prawodawca i rzeczywisty podmiot, przyroda dana człowiekowi w swojej ostatecznej postaci, ludzki los definiowany w kategoriach zbawienia jako ostatecznego celu i sensu życia) na rzecz pokartezjańskiego przekonania o podmiotowości i indywidualności człowieka jako dawcy sensu i porządku oraz Baconowskiej tezy o kontroli przyrody przez człowieka stanowiło epistemologi-czny zwrot, który implikował nie tylko zmianę egzystencjal-nego postrzegania przez człowieka własnej sytuacji i otaczającego świata, ale otworzył nową perspektywę teoretyczną.

W ramach tej perspektywy możliwe było nie tylko podejmowanie w nowy sposób zagadnień egzystencjalnych czy metafizycznych (substancjalne czy punktowe podmiotowości ustanawiające same siebie i konstruujące porządek moralny), ale także, a może nawet przede wszystkim, zagadnień epistemologicznych, technologicznych i społeczno-politycznych.

Mówiąc inaczej, Bóg, który utracił absolutną kontrolę nad jednostką (a utracił ją dzięki Descartes’owi i to, jak się zdaje, wbrew jego woli [zob. Sieczkowski 2017a]), utracił zarazem kontrolę nad nakładanym na przyrodę porządkiem nauki i konstruowanym przez człowieka porządkiem społecznym. Tym samym tworzone w XVIII wieku teorie powstania porządku społecznego, odwołujące się do umowy społecznej i nieangażujące nadnaturalnego czynnika sprawczego, nie były już szokujące, choć zapewne nie byłyby możliwe do zaakceptowania jeszcze sto kilkadziesiąt lat wcześniej. Osławione liberalne Humowskie uznanie cnót społecznych (jak sprawiedliwość) za artefakty było tylko zwieńczeniem drogi, na której świeckie myślenie o naturze i kulturze wypierało teologiczne konstrukcje legitymizujące konkretny rodzaj ziemskiego ładu.

Mimo że termin „ateizm” pojawił się w Europie 200 lat przed Oświeceniem (za jego pierwsze użycie w angielskim uznaje się tłumaczenie O przesądzie Plutarcha z 1540 roku [Hyman 2007: 39]), a Descartes – choć w kontekście krytycznym – używał go otwarcie i w bliskim nam dzisiaj znaczeniu w odpowiedziach na zarzuty do Medytacji [Descartes 2001: II, 138], słowo to w XVII wieku wciąż używane było tak, jak w starożytności i średniowieczu: jako określenie religijnych odszczepieńców, nonkonformistów, heretyków, w końcu libertynów [Hyman 2007: 29].

Ale historia nowożytnego wolnomyślicielstwa nie pokrywa się z historią ateizmu jako światopoglądu. Jak widzieliśmy, w zaproponowanej przeze mnie definicji światopoglądu ważną rolę odgrywa między innymi instytucjonalne i infrastrukturalne zakotwiczenie danego zestawu przekonań oraz możliwość jego przełożenia na konkretne praktyki społeczne i polityczne.

W Europie do XVII, a może nawet do XVIII wieku, nie istniał taki kontekst instytucjonalny i polityczny, który umożliwiałby uformowanie się dojrzałego światopoglądu ateistycznego opartego na naukowym racjonalizmie i naturalizmie, jak również radykalnym społeczno-politycznym antyklerykalizmie, mimo że, jak przekonują poszczególne wybitne dzieła stanowiące kamienie milowe w rozwoju krytyki religii i budowy świeckiego porządku poznawczego (twórczość Tomasa Hobbesa, lorda Bolingbroke’a, Pierre’a Bayle’a, Jeana Mesliera, Davida Hume’a), ateistyczne czy choćby sekularne przekonania nie były czymś niespotykanym.

Tomas Hobbes (1588–1679) Tomas Hobbes (1588–1679) nigdy publicznie nie potwierdził swojego ateizmu, a jednak uznaje się, że „nie chciał uzna-wać istnienia Boga tradycyjnego judeo-chrześcijańskiego monoteizmu – wszechmocnego, osobowego stwórcy, który jakoby nadał światu istnienie i tym światem rządzi” [Jesseph 2002: 140]. Ateizm jest jedyną logiczną konsekwencją me-chanistycznego materializmu Hobbesa (podobnie jak deizm w wypadku mechanicyzmu Descartes’a), jednak polityczne i kulturowe uwarunkowania uniemożliwiły wykrystalizowanie się w jego wypadku pozytywnej ateistycznej postawy.

Hobbes w żadnej mierze nie był wyjątkiem nawet na gruncie anglosaskim. Młodszy o niemal stulecie lord Bolingbroke (1678–1751) nie wypierał się swoich antyreligijnych prze-konań, a jednak popierał Kościół Anglii, kierując się nie tylko doraźnym interesem politycznym, ale przede wszystkim przekonaniem (które nazwałem ateizmem ekskluzywnym [2.1.2]), że funkcjonowanie w społeczeństwie przekonań re-ligijnych jest doskonałym narzędziem kontroli nad zacho-waniami i postępowaniem moralnym jego członków.

Inaczej wyglądała sprawa z katolickim księdzem Jeanem Meslierem (1664–1729), o którym bez zastrzeżeń możemy powiedzieć, że określał się jako ateista. Jego Testament jest bezprecedensowym atakiem na wszystkie postaci religii: nie tylko na judeo-chrześcijański monoteizm, ale także na teologię naturalną reprezentowaną przez deistów.

To drugie rozwiązanie, często prezentowane jako logiczna konsekwencja kartezjanizmu (słynna uwaga Pascala na temat Descartes’a tylko ugruntowała to przekonanie w potocznej świadomości kulturowej), nie jest wymagane, gdy przedstawiamy radykalnie materialistyczne rozumienie przyrody i świadomości, w którym wszystko sprowadza się do ruchów i zmian materii [zob. Kochan 2015: 53]. Ale także Meslier, z jego pośmiertnie opublikowanym Testamentem, jest w gruncie rzeczy świadectwem przemawiającym za prawdziwością tezy, że o ateizmie w epoce przedoświeceniowej mówić nie sposób. Jerzy Kochan w swojej wydanej niedawno pracy o ateizmie rekonstruuje karierę książki Mesliera po jego śmierci, ukazując konieczność światopoglądowej i instytucjonalnej zmiany, która umożliwiła publikację i kolportaż – przy wydatnym udziale Woltera – tego niezwykle ważnego dla historii ateizmu tytułu [Kochan 2015: 49nn].

Ostatnim wartym wspomnienia w tym miejscu „przedateistycznym” ateistą, czy raczej protosekularystą, był „filozof z Rotterdamu”, Pierre Bayle (1647–1706). W swoim epokowym, zwiastującym Oświecenie Dictionnaire historique et critique bardzo wyraźnie przedstawił kwestię tolerancji religijnej.

W pewnym sensie Bayle był przeciwieństwem Bolingbroke’a: sam wierzący, sądził, że zasada tolerancji religijnej winna obejmować także niewierzących. Jest to istotne choćby dlatego, że napisany kilka lat później niż Bayle’owskie Commentaire philosophique (1686–1688) List o tolerancji Johna Locke’a był pod tym względem bardziej ostrożny, zalecając wyłączenie spod zasady tolerancji rzymskich katolików (z oczywistego powodu: konfliktu politycznej lojalności), ale także ateistów, za czym stało przekonanie o ich moralnej niekompatybilności z resztą społeczeństwa. Z tego właśnie powodu Bayle, który do końca życia uważał się za osobę wierzącą, jest tak ważny dla historii ateizmu i sekularyzmu: jego reguła tolerancji religijnej obejmowała ateistów, ponieważ Bayle był przekonany o zasadniczej odrębności religii i moralności i wywodził regułę posłuszeństwa obywatelskiego ze źródeł innych niż wiara religijna. Dlatego też, przynajmniej w teorii, społeczeństwo ateistów jest według niego możliwe [Bayle 2000: 200; Israel 2001: 336].

Jednakże, jak za Davidem Bermanem przekonuje Baggini [2003: 78], z trwającej bez mała dwa tysiące lat hibernacji ateizm obudził się dopiero w drugiej połowie XVIII wieku, wraz z twórczością barona Holbacha, którego deklaratywnie ateistyczny System przyrody ukazał się w 1770 roku. Wcześniej „nie było systematycznych i trwałych prób prezentowania i upowszechniania bezbożnego światopoglądu jako alternatywnego dla światopoglądu religijnego” [Baggini 2003: 79].

David Hyman za pierwszego ateistę uznaje wprawdzie Denisa Diderota, który „twierdził, że doprowadził matematyczną fizykę Descartes’a i powszechną mechanikę Newtona do ich logicznych konkluzji” [Hyman 2007: 30], ale, jak się zdaje, ten spór o palmę pierwszeństwa jest bez znaczenia, istotne jest bowiem to, że powstanie światopoglądu ateistycznego nie byłoby możliwe bez racjonalistycznego imperatywu Oświecenia i instytucjonalnej podstawy w postaci paryskich salonów czy Encyklopedii, a także antyklerykalnych nastrojów w krajach, w których dokonała się oświeceniowa rewolucja kulturowa.

Znaczenia kontekstu instytucjonalnego dla uformowania się dojrzałego ateizmu nie sposób przecenić, jednak warto też zwrócić uwagę na przemiany w obrębie rzeczywistości teoretycznej, które uczyniły możliwym powstanie kontekstu instytucjonalnego. Gavin Hyman próbuje pokazać, jak nasze nowożytne rozumienie ateizmu uformowało się w kontekście subtelnych przesunięć znaczeniowych w obrębie samej teologii. Jak pisze, „rewolucja w obrębie samej teologii jest tym, co umożliwiło powstanie ateizmu” [Hyman 2007: 40].

Hyman uważa, że źródła ateizmu da się w ten sposób zlokalizować w Dunsowskim odrzuceniu nauki o analogii św. Tomasza z Akwinu. O ile dla Akwinaty ludzki język mógł odnosić się do Boga jedynie na zasadzie dalekiej analogii, to jest jego transcendentność była ontologiczna i epistemologiczna zarazem i uniemożliwiała precyzyjne zrozumienie, czym de facto Bóg jest, o tyle Duns Szkot, przynajmniej w interpretacji Hymana i Hansa Ursa von Balthasara, dokonał rewolucji polegającej na zniesieniu różnicy ontologicznej, co umożliwiło określanie bycia i atrybutów Boga w tym samym języku, w którym mówi się o byciu i atrybutach przyrody. Kolejni myśliciele, tacy jak Tomasz Kajetan czy Francisco Suárez, kontynuując ideę Dunsa Szkota, otworzyli w obrębie teologii przestrzeń, której eksploracja doprowadziła ostatecznie do tego, że:



Tak doniosły kulturowo skutek jak uformowanie się dojrzałej postawy ateistycznej nie byłby jednak możliwy wyłącznie dzięki praktyce teologicznej, jakkolwiek rewolucyjna by ona nie była. Radykalnie sekularny głos Oświecenia, zwłaszcza Hume’a i Holbacha, nie byłby możliwy, gdyby nie rozwój paradygmatu mechanistycznego (ilościowego) w XVII-wiecznej filozofi przyrody.

Descartes był bez wątpienia tak daleki od niewiary, jak to tylko możliwe; twierdził nawet, że przywilej posiadania wiedzy (odnośnie do czegokolwiek!) dany jest jedynie wierzącym w dobrego i prawdomównego Boga, lecz zapoczątkowane przez niego rozumienie przyrody jako zamkniętego materialnego systemu fizycznego, który trwa bez konieczności przyjęcia jego zewnętrznej racji istnienia, nieodwracalnie zmieniło relację filozofii i teologii. Jak słusznie zauważył Blaise Pascal, jedyną logiczną konsekwencją kartezjańskiej fizyki jest deizm i ten rzeczywiście niebawem rozpowszechnił się w europejskiej, zwłaszcza brytyjskiej, filozofii do tego stopnia, że grupę myślicieli z przełomu XVII i XVIII wieku, do której należeli między innymi Charles Blount, John Toland, Anthony Collins, Matthew Tindal i Tomas Woolston, zaczęto nazywać „angielskimi deistami” [zob. Hudson 2009].

Pozostawiając jednak z boku to niezamierzone dziedzictwo Descartes’a, Galileusza czy Newtona, zauważyć trzeba, że najważniejszą postacią w historii myśli ateistycznej jest bez wątpienia David Hume (1711–1776). Analizowany najczęściej jako twórca radykalnej odmiany empiryzmu i etyki sentymentalistyczno-utylitarystycznej, był zarazem autorem ciekawej i skomplikowanej, wielopoziomowej krytyki religii i teologii. Sprawia to, że praktycznie wszystkie najważniejsze teksty Hume’a należy odczytywać jako przynajmniej częściowo teksty antyreligijne, począwszy od Traktatu o naturze ludzkiej (1739–40), przez Eseje (1741–42), Badania dotyczące rozumu ludzkiego (1748) i Naturalną historię religii (1757) aż do Dialogów o religii naturalnej (wydanie pośmiertne w 1779). Ponieważ pisałem o tym obszernie gdzie indziej, tutaj ograniczę się tylko do przedstawienia najważniejszych wniosków.

– Krytyka Hume’a, mimo że nierzadko zakamuflowana i nosząca znamiona deizmu, ma charakter totalny: odczytywane „symultanicznie” teksty Hume’a są bezwzględnie krytyczne zarówno wobec teologii naturalnej (w obu jej postaciach: teologii naturalnej a priori i a posteriori), jak i wobec teologii opartej na objawieniu oraz wobec wszelkich roszczeń poznawczych, które mogłyby z niej wynikać.

– Hume przedstawia też bardzo ostrą krytykę postulowanego nawet w bardziej umiarkowanych kręgach wolnomyślicielskich związku religii z moralnością, wedle którego założenie o istnieniu bóstwa jako moralnego prawodawcy jest niezbędne w kontekście prób usankcjonowania ziemskiego porządku moralnego (przy czym nasza percepcja tego porządku jest zarazem argumentem na rzecz istnienia bóstwa, więc cała ta teologiczna argumentacja ma strukturę kołową). – Konsekwencją epistemologicznych przekonań Hume’a była też bodaj pierwsza w historii (a przynajmniej pierwsza metodycznie przeprowadzona na taką skalę) próba naturalizacji religii. Ten Humowski eksperyment, jak zobaczymy, został z powodzeniem podjęty na nowo pod koniec wieku XX.

Oddziaływanie Hume’a było bardzo szerokie. Jego filozofia silnie wpłynęła na oświeceniową filozofię francuską, tak przez związki osobiste (Hume był w Paryżu częstym gościem), jak i przez fakt, że baron Holbach, którego – jak widzieliśmy – niektórzy uznają za pierwszego ateistę par excellence, był admiratorem jego twórczości, a także tłumaczem Dialogów o religii naturalnej na język francuski.

Z kolei pisma z zakresu filozofii religii, podobnie jak poglądy epistemologiczne, miały duży udział w ukształtowaniu teorii filozoficznej Immanuela Kanta. Zapomnienie antyreligijnych tekstów Hume’a w wieku XIX – pozorne, bo echa jego poglądów odnajdziemy choćby w Nietzscheańskiej krytyce religii – wynagrodzone zostało pod koniec wieku XX, gdy projekt naturalistycznego podejścia do religii zyskiwał grono coraz bardziej żarliwych badaczy: biologów, filozofów i kognitywistów.

Sekularna filozofia Hume’a jako radykalizacja myśli angielskich deistów mogła powstać i wpłynąć na francuskie Oświecenie tylko dlatego, że od połowy wieku XVII klimat kulturowy Europy zmieniał się wskutek działania prądu, który Jonathan Israel w swojej znakomitej i monumentalnej rozprawie Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity [2001] nazwał „radykalnym oświeceniem”.

Kulminacją tego prądu była twórczość encyklopedystów, którzy podskórny wątek radykalnego i sekularnego oświecenia wprowadzili do kulturowego głównego nurtu. Ale żeby było to możliwe, najpierw musiały zajść procesy kulturowej i instytucjonalnej transformacji, których znaczącymi uczestnikami byli przede wszystkim filozofowie: Pierre Bayle, angielscy deiści, Frederik van Leenhof, Giambattista Vico czy często niedoceniany pod tym względem Spinoza:



Paul-Henri Tiry d’Holbach (1723–1789) Kilkukrotne już wzmianki sugerują, że w historii ateizmu Pa-ul-Henri Tiry d’Holbach (1723–1789) jest postacią wyjątko-wą. Z pewnością nie był jedynym ateistą odwiedzającym i organizującym francuskie salony w czasach Ludwika XVI, bo przecież za ateistów zasadnie uznaje się także Diderota, de La Mettriego i oczywiście de Sade’a, ale to System przyrody Holbacha uznaje się za rodzaj ateistycznego manifestu epo-ki.

Warto pamiętać, że System przyrody, który ukazał się dru-kiem w Londynie w roku 1770, poprzedzała cała seria mniej-szych prac o tematyce antyreligijnej, między innymi Le chris-tianisme dévoilé (Chrześcijaństwo odsłonione, 1761), La Contagion sacrée, ou Histoire naturelle de la superstition (Święta zaraza, 1768), Téologie portative, ou Dictionnaire abrégé de la religion chrétienne (Przenośna teologia, 1768), Essai sur les préjugés, ou De l’influence des opinions sur les mœurs & sur le bonheur des hommes (Esej o przesądach, 1770) i Histoire critique de Jésus-Christ, ou Analyse raison-née des Évangiles (Historia krytyczna Jezusa Chrystusa, 1770).

Krótko mówiąc, siódma dekada wieku XVIII to dla Holbacha czas intensywnej pracy promującej światopogląd ateistyczny. Zwieńczeniem tej pracy był System przyrody. Ten obszerny traktat, którego autorstwo przypisał Holbach panu Mirabaud, zmarłemu w 1760 roku sekretarzowi Akademii Francuskiej, tworzy „klarowny i spójny, całościowy system filozoficzny”. Jak pisze Jerzy Kochan, system ten nie był:



Holbach nie tylko atakował teoretyczne podstawy religii, dopatrując się w nich nieuprawnionej antropomorfizacji, ale także poddawał miażdżącej krytyce polityczno-ekonomiczny wymiar instytucji religijnych, o których pisał, że zostały wymyślone tylko po to, aby „wynosić władców ponad ich narody i zdać ludy na ich łaskę i niełaskę” [Holbach 1955: 219].

Ateizm Holbacha był spójnym zestawem przekonań, w którym opiniom o fałszywości i szkodliwości religii towarzyszyło przeświadczenie o prawdziwości poznania naturalnego (naukowego). Nie będzie więc przesadą twierdzić, że radykalnie ateistyczny światopogląd Holbacha jest najbardziej pokrewny światopoglądowi neoateistycznemu, choć z racji odmiennych uwarunkowań historycznych, demograficznych i kulturowych tych dwóch światopoglądów nie da się ze sobą utożsamić.

Oświecenie przygotowało grunt dla wieku XIX nie tylko poprzez – niejednorodną przecież w kontekście ideologicznie i politycznie zróżnicowanej Europy – popularyzację ateizmu i deizmu, ale przede wszystki poprzez sprzężenie krytycznego racjonalizmu z promocją myślenia naukowego. Konsekwencją tego były rewolucja przemysłowa i towarzyszące jej zmiany demograficzne (migracje ze wsi do miast), polityczne (powstanie narodów w nowoczesnym rozumieniu tego słowa), ekonomiczne (transformacja feudalizmu w kapitalizm) czy społeczne (umasowienie edukacji, nowe sposoby spędzania czasu i style życia).

Wskutek migracji za pracą rozluźniły się więzi tworzące dotychczas wspólnoty lokalne, zorganizowane najczęściej wokół parafii. Ateizm – a przynajmniej indyferencja religijna – stawał się powoli opcją dostępną nie tylko dla elit intelektualnych, jak w wieku XVIII, ale także dla coraz większej liczby zwykłych ludzi. Nic dziwnego, że wszystkie te przemiany znalazły odzwierciedlenie w filozofii. W wieku XIX żyło i tworzyło wielu przełomowych dla rozwoju i transformacji światopoglądu ateistycznego myślicieli i naukowców, jednak szczególnie trwałe znaczenie okazało się mieć kilku, wśród nich bez wątpienia Ludwik Feuerbach, Karol Marks i Friedrich Nietzsche, jak również grupa brytyjskich sekularystów.

Opisana w książce O istocie chrześcijaństwa (Das Wesen des Christentums, 1841) antropologia filozoficzna Ludwika Feuerbacha (1804–1872) jest zarazem wyjaśnieniem tajemnic uważanych wcześniej za teologiczne. Za słynną tezą Feuerbacha, że istotą teologii jest antropologia, kryje się przekonanie, iż pojęcie Boga to w istocie projekcja pożądanych i pozytywnie waloryzowanych cech człowieka. Jak pisze Kochan, „figura antropomorfizacji sprawia, że człowiek w religii wyraża w istocie stosunek do samego siebie, jego Bóg jest tylko jego własną istotą nieświadomie utrwaloną jako odrębny, uprzywilejowany, panujący nad człowiekiem i przyrodą świat” [Kochan 2015: 143]. Religia pojmowana jest przez Feuerbacha nie tyle nawet jako przyczyna, ile raczej jako istota alienacji człowieka. Jeśli dezalienacja, czyli powrót człowieka do niego samego, ma się kiedykolwiek dokonać, to tylko poprzez odrzucenie religii i powrót do ateistycznego humanizmu.

Wątki antyreligijne w twórczości Karola Marksa (1818–1883) i Fryderyka Engelsa (1820–1895) stanowią zarazem kontynuację i krytykę pisarstwa Feuerbacha. Problematyką religijną Marks zainteresowany był od młodości i od razu przyjmował postawę radykalnie ateistyczną, czego wyrazem był choćby zamiar wydawania czasopisma pod tytułem „Archiv des Atheismus” wraz z Brunonem Bauerem [Clarkson, Hawkin 1978: 537; Stromberg 1979: 209]. Wojowniczy ateizm z lat młodości ustąpił wszakże wraz z upływem czasu bardziej wyrafinowanej krytyce religii. W czwartej tezie o Feuerbachu Marks pisze:



Marksowi chodziło o to, że istota człowieka jest „w rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” [Marks 1975: 6] i bez dokładnej analizy społecznych i ekonomicznych uwarunkowań religii jej abstrakcyjne teorie nie pozwalają zrozumieć, czym ona w rzeczywistości jest. Analiza ekonomiczna i społeczna każe Marksowi spojrzeć na religię ze zdecydowanie innej perspektywy, która znalazła wyraz w przytaczanym tysiące razy fragmencie Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofi prawa: „religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu” [Marks 1949]. Jak przekonuje w swoim omówieniu ateizmu Marksa i Engelsa Jerzy Kochan, naukowy, materialistyczny światopogląd z konieczności zastępował naiwne, protonaukowe wyobrażenia religii, a tym samym uwydatniał jej ekonomiczną symbiozę z klasami posiadającymi [Kochan 2015: 170–171].

Jeśli zdefiniujemy lewicę heglowską jako gwałtowną intelektualną reakcję na konserwatywny projekt Hegla, to Marksowską krytykę religii będziemy mogli postrzegać jako kolejne działanie zmierzające do usunięcia treści teologicznych przywróconych w postoświeceniowej filozofii przez Hegla. Mimo że stosunek Marksa do religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, był w pewnych kontekstach ambiwalentny – z jednej strony bowiem przynosi ona udręczonemu ludowi pocieszenie, ale z drugiej jest instrumentem kontroli klas pracujących – to nie ulega wątpliwości, że była ona dla niego wyrazem fałszywej świadomości, reakcyjną ideologią kapitalizmu. Religia jest w takim stopniu zrośnięta z ekonomiczną bazą kapitalizmu, że w perspektywie nieuchronnego kresu tego drugiego nastąpi zarazem koniec religii i jej dwuznacznego, regresywnego wpływu blokującego możliwość buntu i działania politycznego klasy robotniczej.

Nie tylko w kontekście ateizmu, ale także na tle całej filozofi europejskiej, Friedrich Nietzsche (1844–1900) jest postacią osobną. Drażniący aforystycznym stylem, nie przedstawił usystematyzowanej diagnozy XIX-wiecznej kultury, ale jego trafne intuicje dotyczące religijnego uwarunkowania życia społecznego sprawiły, że stał się dla ateizmu autorem emblematycznym. Słynny fragment z Wiedzy radosnej mówiący o śmierci Boga jest dzisiaj uznawany za symboliczny moment przejścia od kultury religijnej do kultury świeckiej:



Abstrahując od tego, że wymowa tego fragmentu sytuuje Nietzschego na przeciwnym biegunie niż progresywnych i optymistycznych ateistów oświeceniowych, ta filozoficzna deklaracja szaleńca konstatuje niewystarczalność starych ideologii w nowym, mieszczańskim świecie. Miejsce po Bogu czeka teraz na wypełnienie, na wypełnienie ludzką (arcyludzką?) treścią: wartościami, sensami, znaczeniami, które nie mają już transcendentnych konotacji. Proces ten nie jest łatwy, jak sugeruje Nietzsche w aforyzmie 108 z Wiedzy radosnej, lecz nieunikniony. W tę Nietzscheańską historię wpisują się zatem – choć z podkreśleniem dramatycznego momentu przełamania obowiązującego paradygmatu – rozstrzygnięcia Feuerbacha, Marksa, Engelsa i zwolenników Darwina. Nigdy wcześniej ateizm nie był światopoglądem w takim mocnym sensie: alternatywnym zestawem przekonań nadbudowanym na świeckim kośćcu wartości. Kuszącą ofertą dla nowych (nowoczesnych) mieszczan.

Zwieńczeniem tego procesu jest, jak się wydaje, ostateczny tryumf pozytywizmu jako metodologii naukowej, ale także pewnego rezerwuaru pojęć ontologicznych. Racjonalna, naukowa redukcja świata do tego, wobec czego zastosować można zestaw empirycznych procedur naukowych, oznaczała kres nie tylko metafizycznych narracji, ale także teologicznych uzasadnień. Losy poszczególnych kultur i społeczeństw europejskich toczyły się oczywiście według różnych scenariuszy, wynikających choćby z różnej siły politycznej kleru i różnic w świadomości kulturowej i naukowej poszczególnych narodów, niemniej jednak to, co stało się możliwe do pomyślenia wraz z Darwinem, a z Marksem możliwe do wyobrażenia jako działanie polityczne, wraz z pozytywizmem przekonało do tego, że wiedza, a więc i prawda, odnoszą się wyłącznie do świata, który dany jest naszym zmysłom.

Kiedy Nietzsche diagnozował nihilizm kultury niemieckiej (kontynentalnej), procesy aksjologicznej rekonfiguracji trwały w najlepsze w kulturze anglosaskiej. Pozytywizm przyniósł bowiem pierwsze próby – nie powinno nas dziwić, że podobne znajdziemy u neoateistów – przełożenia nowych zasad dyskursu naukowego na świat społeczny i organizujące go ramy przekonań moralnych. „Religia ludzkości” wieńcząca utopijną wizję Francuza Augusta Comte’a (1798–1857) jest oczywiście granicznym przykładem tych prób.

Brytyjczyków cechowało większe wyczucie proporcji. Zdroworozsądkowy i konsekwencjonalistyczny utylitaryzm Johna Stuarta Milla (1806–1873) lepiej pokazuje, w jakim kierunku rozwijał się będzie zbudowany na ateizmie sekularyzm. Filozoficzny i polityczny program Milla obejmował między innymi nieoczywiste w połowie XIX wieku postulaty wolności społecznych, wolności słowa, równouprawnienia kobiet, promocji spółdzielczości w miejsce bezwzględnego kapitalizmu itp.

Emblematyczną postacią dla brytyjskiego sekularyzmu XIX wieku stał się jednak dla wielu Charles Bradlaugh (1833–1891), aktywista, polityk i założyciel National Secular Society (1866). W roku 1880 Bradlaugh został wybrany na członka parlamentu, ale odmówił złożenia religijnej przysięgi, obligatoryjnej dla wszystkich wybranych parlamentarzystów. Wskutek działań konserwatystów i zachowawczej postawy liberałów Bradlaugh nie tylko nie mógł złożyć świeckiego odpowiednika przysięgi, ale także został uwięziony. Wieloletnia kampania zakończyła się sukcesem dopiero w roku 1886 i Bradlaugh został zaprzysiężony na parlamentarzystę. Dzięki niemu wprowadzona została (1888) nowa ustawa o zaprzysiężeniach, kamień milowy na drodze rozwoju brytyjskiego sekularyzmu politycznego.

Na XIX wiek przypada również wprowadzenie do kulturowego obiegu nowych słów, które od tego momentu towarzyszyć będą dyskusjom na temat religii i jej miejsca w przestrzeni publicznej. Pierwszym jest „sekularyzm”, termin ukuty (1851) przez George’a Jacoba Holyoake’a, lewicowego myśliciela zainspirowanego Comte’owskim pozytywizmem. Drugim – „agnostycyzm”, wprowadzony do słownika (1869) przez Tomasa Huxleya, „buldoga Darwina”, naturalistę i anatoma.

To ostatnie nazwisko powraca w tym tekście kolejny raz, zwracając naszą uwagę na fundamentalne znaczenie darwinizmu i teorii ewolucji przez dobór naturalny dla popularności i rozwoju światopoglądu ateistycznego i światopoglądu naukowego w XIX i XX wieku.

Jak napisał ostatnio Dennett, „świat przed Darwinem spajała nie nauka, ale tradycja” [Dennett 2017: 54]. Publikacja O powstawaniu gatunków w 1859 roku doprowadziła do transformacji europejskiej umysłowości w sposób porównywalny chyba tylko z ponad 300 lat starszym De revolutionibus orbium coelestium Mikołaja Kopernika, albowiem uzmysłowiła ludziom, że na płaszczyźnie biologicznej, podobnie jak na płaszczyźnie astronomicznej, postulowane przez religie uprzywilejowanie człowieka nie znajduje żadnego uzasadnienia.

Jak pisze cytowany przez Dennetta filozof biologii Peter Godfrey-Smith, „Ewolucja drogą doboru naturalnego to zmiana w populacji wskutek (i) wariacji w charakterystykach członków populacji, która (ii) powoduje zróżnicowane współczynniki reprodukcji i (iii) jest dziedziczna” [Godfrey-Smith 2007; zob. Dennett 2017: 140].

Teza, że życie na Ziemi i powstawanie nowych gatunków da się opisać w kategoriach czysto przyrodniczego, co więcej, generalnie przypadkowego procesu, którym „rządzi” zasada przetrwania, stoi w sprzeczności z opisem stworzenia jako obmyślonego daru dobrej istoty. Jak pisze Andrzej Paszewski, analizując współczesne konflikty na linii religii i nauki, dla teologa „jest nie do przyjęcia, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga, w którego Bóg się wcielił i za którego umarł, powstał w drodze przypadku” [Paszewski 2012: 49]. Przynajmniej na 160 lat myśl ateistyczna znalazła w świecie naukowym sojusznika, którego nie porzuciła do dzisiaj.



*